De manière régulière, les femmes musulmanes qui portent un foulard sont les cibles de mesures prohibitives qui les somment de se conformer à un apparaître « normal » qui postule que les manifestations du religieux relèvent de l’espace privé. À travers les politiques de la nouvelle laïcité, des mesures administratives et législatives, produisent des règles disciplinaires qui ont pour fonction d’encadrer et de réglementer le port du voile qui perturbe les règles d’une esthétique normative et dominante dans l’environnement esthétique national, communément appelé espace public. Pour ce faire, le principe de laïcité qui régit la neutralité de l’État en matière de religion est progressivement converti en exigence de neutralité individuelle dans un espace public de plus en plus diffus. Il devient l’instrument qui justifie la disqualification du voile et l’illégitimité des femmes qui le porte.
Si la figure de la « femme musulmane » ou de la « femme voilée » est l’objet de luttes de pouvoir pour définir ce qu’est la conformité à une culture et à un ordre hégémonique, la bonne conduite, les bonnes manières de mener leurs vies, qui répond à des enjeux de pouvoir situés culturellement, notamment entre l’Orient et l’Occident, ou encore localement, sur le maintien d’un ordre social sexué ; il est nécessaire de dépasser cette désignation des femmes de confession musulmane afin de révéler au nom de quoi elles sont identifiées comme une catégorie particulière de la population et plus précisément comme catégorie distincte des femmes. On peut au préalable souligner la grande circulation et la banalité de cette idée que l’on retrouve également chez les femmes concernées, car elle est naturalisée et normalisée. Pourtant, dire « la femme musulmane » ne dit pas tout : « La "femme musulmane" occupe un espace intermédiaire, qui transcende l’opposition binaire entre soi et l’autre ou entre "l’esclave et le maître". » (Zayzafoon, 2005). La production des discours, politiques et médiatiques, qui construisent la catégorie « femme musulmane » ou « femme voilée » nécessite d’être déconstruite.
Je propose d’interroger l’essentialisation des femmes à l’œuvre dans la catégorie des « femmes musulmanes » qui sert d’écran au processus d’altérisation raciale et genrée à l’œuvre. D’une part, cette catégorisation réduit l’identité des femmes de confession musulmane à leur religion ou à leur « voile », ce qui relève de procédés de différenciation (elles sont des femmes différentes), et de marginalisation (la stigmatisation des femmes musulmanes les marginalise) et d’altérisation : elles sont les Autres.
Dans le cas de la France, il faut remonter au moins à la politique impériale et à la colonisation pour comprendre la construction et l’assignation des femmes indigènes à la figure de la femme musulmane. Cette assignation a eu pour effet d’altériser de manière radicale et héréditaire la féminité des femmes d’ascendance migratoire et musulmane d’Occident. C’est ce que propose de déconstruire Zayzafoon (2005), une chercheuse tunisienne qui s’est intéressée à l’invention de la catégorie de femme musulmane en se basant sur les discours orientalistes occidentaux, dans la psychanalyse occidentale, dans les discours nationalistes arabes et dans le féminisme islamique nord-africain en contexte colonial et postcolonial. Elle montre que « la femme musulmane » n’existe pas en dehors des discours et des idéologies basés sur des mécanismes de pouvoir qui opèrent à l’intersection de la race, la nation, le genre, la classe et la religion. Comme le rappelle Bruno Nassim Aboudrar dans Comment le voile est devenu musulman : « Le long épisode colonial – 1830-1962 dans sa plus grande extension algérienne – a joué un rôle déterminant dans ce processus de transformation du voile traditionnel en symbole féminin de l’islam. Ce sont les Occidentaux, en effet, qui, les premiers, regardent le voile, c’est-à-dire appliquent à cet objet qui soustrait à leur vue le corps et le visage des femmes, l’ordre visuel qui est le leur, intolérant à la dissimulation ». [1] La figure fixe et réductrice de la « femme voilée » est une construction, un sujet d’énonciation coloniale [2] des femmes colonisées et musulmanes. C’est également ce qui permet de comprendre les mises en scène organisées, durant l’histoire de la bataille d’Alger, en 1957, par les femmes des généraux Salan et Massu avec le bureau d’action psychologique de l’armée, des cérémonies de dévoilement où celui-ci était célébré comme une allégeance à l’ordre colonial. [3]
Alors qui est « la femme voilée » ? Une femme pas comme les autres ? Une aliénée qu’il faut émanciper de force ? Une réfractaire à l’émancipation féminine ? Une ennemie de l’intérieur ou encore un danger pour les femmes, la nation et la démocratie ? Le terrorisme est le danger, l’islamisme est l’ennemi, alors celles qui affichent leur adhésion à l’islam sont désignées comme l’incarnation évidente de ce danger. Au-delà des effets de la désignation elle-même, il me semble important d’en comprendre les enjeux et les ressorts. Pour cela, il faut interroger l’ordre qui assignent les femmes de confession musulmane à une place subalterne. Si leur islamité assumée est perçue comme un problème, c’est qu’elle est aux antipodes d’un ordre hégémonique, elle indique même une résistance à cet ordre.
Intéressons-nous donc à la perception dominante, celle qui permet les politiques de la nouvelle laïcité à partir de l’approche philosophique que propose Hourya Bentouhami sur le voile. Elle analyse la manière dont la dimension esthétique du voile est investie par le politique, qui permet alors de s’intéresser à l’apparaître d’un « corps qui est au monde et non seulement dans le monde ». Pour la philosophe, à l’instar de tout un courant de la philosophie sociale et politique, la perception visible est une construction sociale et politique. La philosophe rend alors compte des catégories d’individus qui sont légitimes ou non à apparaître et à circuler (Bentouhami, 2017). Les restrictions que vivent des femmes musulmanes qui portent un foulard dans le marché de l’emploi, dans la participation aux activités scolaires, dans les compétitions sportives ou encore dans l’accès au service public en sont des réalités concrètes. La construction des « femmes voilées » comme « une catégorie monstrueuse du visible » qui heurte et indigne, permet que l’apparaître de jeunes filles et femmes qui portent un foulard soit rendu insupportable, ce qui rend acceptable de le réglementer.
La monstruosité elle-même, conséquente à un processus de déshumanisation, révèle l’ordre normatif, basé sur la similitude comme condition de légitimité sociale, et une hiérarchisation des apparences dans laquelle le corps de celles qui portent le voile occupent une place subalterne. Pour Hourya Bentouhami, le voile est soumis à une catégorisation raciale qui opère au niveau de cet apparaître. L’exigence de changer d’apparence est motivée par la nécessité de maintenir un ordre racial des apparences pour lequel « ce n’est pas tant les manifestations du religieux que de l’islam qui sont considérées comme répugnantes ». « La femme voilée » qui se soustrait à cet ordre est exclue du féminin validé par l’ordre sexué national. Le voile agit alors comme un élément phobogène – qui provoque la phobie, la peur – selon la philosophe, et perturbe « le champ de vision ordinaire de la nation ». La non-conformité à l’homogénéité culturelle et esthétique caractéristique de l’ordre hégémonique et plus spécifiquement à la féminité hégémonique implique que les musulmanes qui portent le voile sont renvoyées à une féminité dissidente qui est hérétique, une hérésie à l’ordre séculier au même titre que la cause qu’elles défendent en déclarant le droit de porter le voile. [4] En cela, cette catégorisation implique la constitution « de la ‘féminité’ comme ressource politique » (Dorlin, 2005) et c’est à ce titre qu’elle est identifiée comme active dans l’illégitimité de la féminité incarnée par les femmes musulmanes. « La femme musulmane » révèle ainsi un ordre hégémonique qui se donne à voir en négatif à travers la catégorie de « femmes voilées » qui est une hérésie à cet ordre séculier.
Les politiques de la nouvelle laïcité, qui sont le socle de l’entreprise politique de disciplinarisation des femmes musulmanes, sont alors le lieu de production des règles d’un ordre genré et racial. Si les femmes musulmanes qui portent le foulard sont des femmes, leur non-conformité aux règles de l’ordre hégémonique du genre est claire parce qu’elles n’endossent pas « la bonne » féminité, c’est-à-dire qu’elles ne se conforment pas à son aspect genré : la féminité hégémonique. Ces femmes qui subissent l’islamophobie genrée (Zine, 2006) sont illégitimes, comme leur reconnaissance à une commune féminité selon la hiérarchie des genres. L’ennemie musulmane n’est pas reconnue comme une femme digne ni des luttes ni de la cause des femmes. Elles sont exclues des droits que l’on défend pour les femmes, les « bonnes » femmes, celles qui sont dignes d’être défendues. Pourtant, les musulmanes ne sont-elles pas des femmes ? (Karimi, 2023 ; Truth, 2021 ; hooks, 2015) Si elles le sont, leur disqualification indique que le genre est fracturé par un ordre de distinction raciale qui fait le jeu du fémonationalisme (Farris, 2022), c’est-à-dire « la mobilisation contemporaine du féminisme par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux, en particulier (mais pas exclusivement) contre les populations musulmanes » (Farris, 2015).
Ce faisant, on oppose aux femmes qui décident de porter le foulard en France, celles qui souffrent ailleurs : en Iran, en Arabie Saoudite, en Afghanistan où elles sont obligées de le porter. L’instrumentalisation des luttes de ces femmes permet de nier la violence qu’on impose aux femmes musulmanes qui portent le foulard en France et en Europe. Leur capacité d’agir est considérablement réduite et stéréotypée, elle est même niée sous couvert d’aliénation et de fausse conscience. Le féminisme, dans son acception universaliste, a participé à la stigmatisation des musulmanes. En effet, la grande majorité des féministes françaises ont défendu la prohibition du voile lors des débats précédents le vote de la loi du 15 mars 2004 qui interdit le port de signes et de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les établissements scolaires publics. Comme en France, en Belgique et ailleurs en Europe, les féministes universalistes ont choisi le camp de l’État contre des femmes notamment parce que ces dites femmes n’étaient pas vu comme telles, qu’elles n’étaient pas dignes de leur solidarité féministe. Aujourd’hui encore, la plupart des projets de loi et des lois restreignant la visibilité religieuse à l’école ou au travail sont défendues à partir du principe d’égalité hommes-femmes. Le registre féministe mobilisé par le pouvoir agit contre des femmes dont l’islamité est désignée comme hérétique au regard de la tradition séculière. L’approche fémonationaliste y est donc centrale (Farris, 2017). Les discours laïques au Québec et en France analysés par la sociologue Leïla Benhadjoudja relèvent ce qu’elle nomme le sécularo-nationalisme : une « narration normative sur le processus de sécularisation perçue comme un caractère national, source de l’égalité de genre et de sexualités, et qui opère à une dichotomisation entre ‘bonne’ et ‘mauvaise’ sécularisation à partir de postulats homonationalistes [5] (Puar, 2012) et fémonationalistes. C’est ce qui permet de donner au hijab une forte charge symbolique et politique et de présenter les femmes voilées comme une menace pour la sécularisation nationale (et les valeurs d’égalité) » (Benhadjoudja, 2017). L’enjeu de la régulation de la visibilité des femmes qui portent le hijab est révélateur de ce qui se joue en termes de frontières nationales et raciales, dans le sens où l’islam connaît un processus de racialisation et d’altérisation de ceux et celles qui sont perçu·es comme musulman·es. Benhadjoudja renforce cette critique, elle analyse la nième réplique de la prohibition du hijab dans les institutions publiques au Québec en 2014. Le débat autour de la « Charte des valeurs » accentue le regard assignant et essentialisant porté sur les femmes musulmanes qui portent le hijab. Elle souligne que « ce qui se jouait sur le fond était une renégociation des frontières nationales et leur racialisation ». Les populations musulmanes, essentialisées en une communauté unique et homogène, sont assignées à une altérité radicale dont l’un des effets est la montée de l’islamophobie. La majorité de ses victimes sont des femmes qui portent le hijab. Dans ces contextes spécifiques, elle rappelle que la racialisation ne relève pas seulement d’une perception des corps, « elle paramètre nos cadres perceptifs, cognitifs et imaginaires. Plus encore, la racialisation trace les voies de division politiques, économiques, spatiales, temporelles et sociales des corps par le colonialisme et la suprématie blanche, de façon à les exploiter et les dominer » (Al-Saji, 2017 :54 ; Benhadjoudja, 2018). Elle propose d’appréhender l’islam dans ces contextes à partir d’une approche intersectionnelle : de la race, de la religion et du genre, dans le but « de multiplier les historiographies et les généalogies » autrement dit d’éviter les épistémicides [6] et l’hégémonie à l’œuvre dans la production des savoirs sur les femmes musulmanes, et « de rendre compte de la pluralité des expériences historiques des femmes » (Benhadjoudja, 2018). La marginalisation des pratiques et expériences des femmes, conséquente a une telle homogénéisation, comme s’il n’y avait qu’une voie possible d’émancipation, reconduit « la marginalisation engendrée par les violences historiques que sont l’esclavage et le colonialisme ». Benhadjoudja pointe l’omission de la dimension raciale de l’articulation entre féminisme, islam et engagement politique des femmes.
Dès lors, les femmes musulmanes, qui portent le hijab, accusées de résister à la féminité hégémonique perdent le bénéfice de la cause des femmes, elles endossent une féminité paradoxale : elles incarnent à la fois une féminité hérétique, vis-à-vis des partisan·es de la nouvelle laïcité et une féminité hégémonique vis-à-vis des tenant·es d’une lecture orthodoxe de l’islam. Cette condition ne peut se comprendre que dans une perspective post-coloniale. En effet, elle est l’expression de la « colonialité du pouvoir » [7] que le sociologue péruvien Anibal Quijano, définit comme une matrice coloniale du pouvoir qui « se fonde à ses origines sur quatre piliers : l’exploitation de la force de travail, la domination ethnoraciale, le patriarcat et le contrôle des formes de subjectivité (ou imposition d’une orientation culturelle eurocentriste).
BIBLIOGRAPHIE
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