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#MeToo est un évènement essentiel qui nous invite à retracer l’histoire du féminisme indien.

, par ROY Srila

Dans le sillage de #MeToo, le temps est venu de retracer l’histoire du féminisme indien, en se concentrant sur la notion de " vagues ". Tout au long de cette histoire, l’on découvre que le féminisme indien est un objet de contestation interne ; les différends sur des préoccupations étant devenues des motifs de remise en question et de redéfinition du féminisme proprement dit.

Le féminisme en Inde est un phénomène récent. Les témoignages en ligne sur le harcèlement sexuel ont explosé le mois dernier, à un moment décisif du mouvement #MeToo en Inde. Les origines de ce phénomène remontent à la diffusion d’une liste de noms de prédateurs sexuels au sein des universités. Elle a été mise en ligne en 2017 et a engendré toute une série de réponses, mais peu de réparation. Cet évènement a entraîné de graves conséquences dans l’industrie des médias et du divertissement où les délinquants sexuels reconnus ont été punis même si ce n’était pas légal. La démission d’un ministre à la suite de multiples accusations de harcèlement sexuel est une victoire décisive pour le mouvement. Depuis le viol collectif et le meurtre d’une étudiante en physiothérapie de 23 ans à New Delhi, fin 2012, l’Inde se sent plus que jamais concernée face à la violence sexuelle, la culture du viol et le patriarcat.

Parallèlement (comme précédemment en 2012), le mouvement actuel a révélé de profonds désaccords et des divisions entre les voix et les publics féministes, révélant, à leur tour, la nature contestée du féminisme indien. Si, pour certain·e·s, le féminisme est une question de dédommagement juridique et d’application régulière de la loi, il nécessite un ensemble d’interventions extrajudiciaires devant les limites et l’échec répétés du droit en matière de justice pour les femmes. Pour d’autres, ce sont les voix des femmes de classe moyenne et des métropoles, des journalistes, des acteurs et d’autres professionnels qui constituent le « moi » du #MeToo (#MoiAussi) en Inde. Quand la lutte sera-t-elle fondée sur les multiples difficultés auxquelles la plupart des femmes indiennes sont confrontées ? se demandent-ils·elles [1].

Ici, le cas indien évoque une situation plus générale et mondiale, dans laquelle semble se trouver le féminisme contemporain. Partout au Nord et au Sud, les connaissances, les influences et les luttes féministes acquièrent une visibilité, une puissance et une légitimité nouvelles. Elles entraînent au passage une multiplication des oppositions, des attaques et des conflits internes. Les féministes sont incapables de répondre d’une seule voix à la violence sexuelle. Elles sont également confrontées à une réaction de plus en plus vive des forces patriarcales, et sont la cible des menaces de la « cooptation » d’agents extérieurs, tels que l’État, le marché, le capitalisme néolibéral et les partis nationalistes de droite (Farris et Rottenberg 2017). En résumé, que ce soit en Inde ou ailleurs, la conjoncture actuelle favorise le féminisme et les idéaux d’égalité des sexes jouissent d’une légitimité inédite jusque-là. Et pourtant, paradoxalement, les contradictions fondamentales du féminisme en tant que projet politique n’ont jamais été aussi flagrantes.

Origines du féminisme indien 

On peut facilement déceler un fondement générationnel dans mon récit de l’histoire du féminisme en Inde. En effet, en Occident, cette histoire est racontée d’une manière spécifique à une décennie ou comme se déroulant selon des « vagues de changement ». Et, même si l’on divise ces vagues en trois parties, nous devons être conscients des conséquences de ces récits qui sont influencés par la génération. Mais aussi de ce qu’ils pourraient omettre et des dangers que peut représenter une seule histoire (Adichie 2009). 

Les mouvements anticoloniaux et réformateurs du XIXe siècle restent à la base de la politique féministe dans la région et constituent, pour certaines, la première vague du féminisme en Inde. Bien qu’il s’agisse d’une période remarquable pour les droits des femmes indiennes et des femmes en général, ayant entraîné des changements radicaux dans l’éducation des femmes, leur insertion professionnelle, leur implication politique, leur développement et leur « modernisation ».Elle a également contribué à rattacher la « question des femmes » au nationalisme (Chatterjee 1989 ; Sarkar 2001). Ainsi, en dépit de la modernisation des femmes indiennes issues de la classe moyenne, devenant les « nouvelles femmes » de la nation naissante, leurs principales préoccupations devraient être la famille, la vie privée, la pureté de la nation et la « culture ». Bien après la période postcoloniale, les féministes se sont inspirées d’un répertoire nationaliste et culturellement spécifique à la féminité indienne pour renforcer leurs références anti-occidentales et autochtone. 

Les féministes autonomes des années 1970 et 1980, des femmes éduquées de classe moyenne (voire des élites), des citadines ont travaillé avec acharnement pour faire reconnaître l’existence de femmes très pauvres. Leur objectif était de faire réagir l’État (John 1999). Ils sont passés d’une position gauchiste axée sur les intérêts « pratiques » des femmes en matière d’égalité des sexes par rapport à l’inégalité matérielle (et l’intégration du genre sous la classe), à des intérêts de genre plus « stratégiques » tels que les violences faites aux femmes. Le viol en détention de Mathura, une jeune femme Adivasi de 14 ans incarnait, pour ces féministes, la manière dont la violence sexuelle ne pouvait être séparée de la logique et du fonctionnement de l’État patriarcal. L’affaire Mathura a également été importante. Elle a inauguré une série de réformes juridiques concluantes sur les violences faites aux femmes et a orienté le féminisme indien vers des stratégies juridiques (Kapur 2005). 

Même si les groupes de femmes autonomes des années 1970- 1980 constituaient un très faible pourcentage du mouvement des femmes indiennes (IWM), ils lui ont légué leur héritage impérissable, en particulier le radicalisme et l’autonomie qui sont devenus les fondements normatifs du féminisme. Même après la disparition de ces groupes, l’autonomie, aussi bien vis-à-vis des partis politiques que des donateurs extérieurs, est restée un idéal et un objectif politique cher aux féministes indiennes (Roy 2011). De plus, les années 1970 ont marqué le point de départ du mouvement des femmes indiennes (IWM). Il est survenu après l’indépendance, en raison du caractère public de la campagne féministe de l’époque et de son succès dans la mise en œuvre de changements juridiques réels. Même les manifestations contre le viol de 2012 - manifestations moins importantes - ont été comparées à cet âge d’or de l’activisme (Tellis 2012).

Libéralisation et féminisme indien dans les années 1990

Les années 1970 représentent le début du mouvement des femmes indiennes (IWM) et les années 1990 marquent un « tournant » (Tharu et Niranjana, 1994). C’était la décennie de la libéralisation de l’économie indienne et de l’introduction des réformes économiques néolibérales. La libéralisation économique n’a pas seulement eu d’impacts sociopolitiques considérables, elle a également eu au moins deux conséquences importantes sur le mouvement des femmes indiennes (IWM). La première d’entre elles a été la montée du féminisme d’État. Les féministes en sont venues à être directement impliquées dans l’expansion de la logique et de la gouvernance de l’État. Elles ont introduit des réformes juridiques dans les programmes de développement des femmes lancés par le gouvernement (comme Mahila Samakhya), les commissions des femmes (la Commission nationale des femmes créée en 1990) et l’obtention de sièges dans les panchayats. Pourtant, les féministes indiennes étaient loin de se réjouir. Menon (2009) laissait entendre que le féminisme d’État pouvait éradiquer les inégalités entre les sexes tout en offrant aux femmes l’opportunité inespérée de participer à la vie politique publique.  

Les inquiétudes au sujet des implications du féminisme d’État étaient plus évidentes dans les réformes juridiques visant à combattre les violences faites aux femmes. Outre le fait que très peu de changements aient été réalisés dans le domaine de la loi, les féministes ont soutenu que de telles réformes ont contribué par inadvertance à renforcer le pouvoir de l’État : non seulement en ce qui concerne les normes patriarcales, mais aussi en ce qui concerne les castes. Par exemple, on peut citer le cas de Bhanwari Devi, un pauvre agent de développement rural, qui a été violée par cinq hommes d’une caste supérieure dans un village du Rajasthan pour avoir osé contester la pratique du mariage des enfants en 1992 (Pandey 2017). Un tribunal inférieur a acquitté les hommes, invoquant les différences d’âge et de caste entre les accusés et la victime. Même si cette affaire a joué un rôle déterminant dans la formulation de lignes directrices pour lutter contre le harcèlement sexuel sur le lieu de travail, Bhanwari Devi n’a pas encore obtenu justice. Des réformes juridiques plus récentes, à savoir la loi de 2013 portant sur la modification de la législation pénale (Criminal Law (Amendment) Act, 2013) qui a suivi le viol collectif de 2012, n’ont guère contribué à mettre un terme à la guerre acharnée contre le corps des femmes. Cette situation était plus flagrante dans le cas de la fillette de huit ans de Kathua, où la violence sexuelle a été utilisée pour terroriser une communauté entière de musulmans nomades dans la vallée du Cachemire (BBC 2018). 

Aux côtés du féminisme d’État, les organisations non gouvernementales (ONG) et l’ « ONGisation » se sont révélées être un second sujet de discussion au cours des années 1990. La majorité des groupes de femmes autonomes formés dans les années 1980 se sont transformés en ONG financées dans la même période, en raison de l’expansion du travail et de la nécessité de durabilité. Ce sont d’ailleurs les ONG dotées d’un personnel professionnel ou formé à plein temps et non les organisations politiques populaires, qui ont été réputées pour prendre des décisions importantes au nom de tout le mouvement des femmes. Les premières conférences nationales de femmes autonomes dans le pays rassemblaient des groupes féministes autonomes. Lors de la dernière conférence à Kolkata en 2006, elles ont été reprises par les ONG, suggérant ainsi que « le mouvement des femmes bénéficie depuis de nombreux soutiens financiers » (Biswas 2006). 

L’ « ONGisation » du féminisme a suscité, en Inde, des inquiétudes similaires à celles qui ont été observées ailleurs (Roy 2015). La majorité de ces inquiétudes étaient liées au sacrifice de l’autonomie politique au profit d’impératifs de financements externes et surtout mondiaux (l’ « ONGisation » et la transnationalisation sont deux processus similaires). Les autres concernaient des changements dans la culture interne et le fonctionnement des luttes féministes, comme le passage d’une approche de masse à une approche professionnalisée et bureaucratisée de l’engagement. Ces inquiétudes portaient sur des questions plus vastes concernant le virage néolibéral du développement centré sur la valorisation des capacités entrepreneuriales cachées des femmes pauvres du Sud comme une réponse aux problèmes systémiques que sont la pauvreté et le sous-développement. [2] Le fait que les groupes de femmes fassent désormais partie intégrante d’un secteur de développement néolibéral, orienté vers le marché et professionnalisé a conduit à des accusations de « féministes 9-5 ».

L’une des conséquences de cette critique était la manière dont les formations féministes contemporaines de même que les ONG n’étaient pas évaluées selon leurs principes, mais par rapport à leur incapacité à se conformer aux normes idéalisées et passées. Il convient de dire qu’il existe une grande diversité dans la pratique des ONG, notamment dans la manière dont elles deviennent une source majeure d’emploi pour les femmes de la classe moyenne inférieure, ainsi que dans les méthodes qu’elles emploient pour sensibiliser à des questions que leurs prédécesseurs n’ont jamais abordées, comme la sexualité féminine (Roy 2011 ; 2015). 

Les années 1990 ont également été marquées par une fracture dans la conception nationaliste de la question des femmes face aux critiques internes des féministes minoritaires. Après tout, l’Inde traversait une décennie de clivages profonds basés sur les castes et les religions, surtout depuis la montée en puissance d’un mouvement hindou nationaliste agressif. Ces facteurs ont irrémédiablement changé la nature des politiques menées en Inde (Ray et Katzenstein 2005). Devant de si complexes politiques identitaires, l’existence du mouvement des femmes indiennes (IWM) en tant qu’entité cohésive et singulière, mais aussi, sa capacité à être le porte-parole de toutes les femmes ont été remises en question (Menon 2012). Cette période a aussi été celle de la renaissance des pratiques féministes en termes matériels avec, par exemple, l’instauration d’une opinion féministe possédant ses propres idéologies politiques telle que la Fédération nationale des femmes de la caste des Dalit (Rege 1998). Alors que certaines personnes telles que des détracteurs du mouvement féministe avaient annoncé sa perte d’influence et son extinction probable, d’autres prétendaient que l’orientation du mouvement avait changé, pour devenir plus réfléchie, et orientée vers des pratiques politiques féministes.(Sen 2014). 

Les nouveaux courants féministes

Les années 2000 ont été la période d’une nouvelle orientation et d’une nouvelle visibilité pour le militantisme féministe indien. Une troisième vague en quelque sorte. Au début de la décennie, un certain nombre de manifestations et de veillées publiques spontanées ont été organisées par la jeunesse des classes moyennes, en zones urbaines, pour répondre aux très nombreuses affaires de violence contre l’élite féminine. Parmi ces affaires, celle du meurtre de la mannequin Jessica Lal (Dutta et Sircar 2013). Des campagnes d’actions explicitement féministes ont été organisées. Parmi celles-ci, la Pink Chaddi en 2009 durant laquelle les Indiennes étaient encouragées à envoyer par la poste des sous-vêtements à des membres d’un parti de droite qui avaient agressé des femmes dans un bar, prétendant qu’elles étaient trop occidentalisées. En 2011, une version indienne de la marche « SlutWalk » a également eu lieu. Ces deux événements ont été d’importants précurseurs de l’immission des féministes dans les problèmes de sécurité publique ; la culture du viol et le harcèlement sexuel de rue. Ces mouvements ont connu leur apogée lors da la manifestation anti-viol de 2012. 

Plutôt que d’attendre que les autorités gouvernementales rendent les villes plus sûres pour les femmes, les nouvelles campagnes féministes ont encouragé les femmes à réclamer des espaces publics conçus par et pour elles même. Elles ont mis en exergue le désir des femmes de jouir d’une liberté inconditionnelle dans les lieux publics, une liberté incluant la possibilité d’accéder sans aucune crainte aux espaces publics, et même celle de s’aventurer à avoir des comportements « risqués » tels que le fait de « flâner » (Phadke et al, 2011). Alors même qu’elles menaient des actions comme « Pourquoi flâner ? », « Bruit blanc », « Récupérer la nuit de Kolkata » et « Pinjra Tod 1 » sur le plan local et national, les citadines ont défié le tabou des cycles menstruels, combattu pour pouvoir entrer dans les temples hindous et brisé les tabous concernant le viol et sa culture. [3]. (1) NDTR : le Pinjra Tod est un mouvement étudiant qui vise à instaurer des réductions pour les étudiantes dans les hôtels.  

Les caractéristiques de ces mouvements, issus des classes moyennes et citadines, ont influencé à la fois le type de questions qu’ils abordaient et la manière dont ils choisissaient de le faire : les réseaux sociaux. Tandis que les militants du mouvement des femmes indiennes (IWM) ont toujours été issus des classes moyennes, les racines anticoloniales et socialistes du mouvement expliquent le fait que la classe sociale a été la variable privilégiée. Inversement, de nouvelles féministes ont mobilisé sans compter autour de problèmes très significatifs de leur point de vue. Elles ont également insisté sur le fait qu’aborder ces questions aurait un impact plus fort sur l’ensemble des classes sociales. Leur militantisme a semblé émerger pour répondre aux déficits du mouvement féministe qui les a précédés, comme le féminisme juridique axé uniquement sur la victimologie des femmes (Kapur 2005). 

La « troisième vague » a émergé dans un contexte de néo-libéralisme. Sa formation a été rendue possible par ses configurations matérielles, notamment l’utilisation toujours croissante des réseaux sociaux par les militants. Elle a aussi vu le jour grâce aux liens avec les mouvements étrangers de luttes féministes, un niveau d’éducation croissant et un meilleur accès à l’emploi pour les femmes. Cette vague a répondu aux efforts croissants des partis de droite qui redoublaient d’efforts pour restreindre toutes les nouvelles possibilités qui s’ouvraient alors aux femmes. En d’autres termes, le libéralisme économique a créé des espaces pour que les femmes indiennes puissent intervenir politiquement d’une manière inexistante pour les générations précédentes. 

Pour certains détracteurs du mouvement, les « nouveaux féminismes » étaient problématiques pour ces mêmes raisons. Elles donnaient l’impression de refléter les tendances capitalistes, individualistes et entrepreneuriales des citadines issues des classes moyennes du pays. En résumé, elles reflétaient le « féminisme néo-libéralisme » (Gupta 2016 ; Gilbertson 2018). [4]La composition du mouvement et son recours excessif aux aux réseaux sociaux en tant qu’outil de militantisme ont également été considérés comme trop exclusifs et comme ayant une portée trop limitée. Les féministes de cette troisième vague ont aussi été accusées d’inviter à l’élitisme et à l’occidentalisation. 

Pour les plus jeunes féministes qui ont pris part à la SlutWalk, de telles critiques étaient perçues comme étant moins liées à l’élitisme ou l’occidentalisation qu’à des inquiétudes profondément liées à l’expression publique de la sexualité (Borah et Nandi, 2012). D’après Borah et Nandi, les campagnes Pink Chaddi et SlutWalk se sont concentrées sur la question du plaisir sexuel et du désir comme jamais le féminisme indien ne l’avait fait auparavant. Les clivages générationnels se sont dès lors intensifiés au cours de la troisième vague, jusqu’à former deux groupes distincts : celui des féministes contemporaines (perçues comme élitistes), et celui des féministes qui les ont précédées (perçues comme anti-sex). 

Un mur de la honte

Vers la fin de l’année 2017, la communauté féministe indienne était piégée dans une controverse féroce et inattendue, suivant les traces du mouvement international #MeToo qui a fait émerger ces conflits générationnels. Raya Sarkar, une diplômée d’origine indienne de l’Université de Davis en Californie a publié (sur Facebook), une « liste » (voir ci-après) des prédateurs sexuels dans les universités indiennes. La liste des présumés coupables indiquait, dans un premier temps, les noms de 60 hommes, des universitaires notables travaillant dans les plus prestigieuses institutions d’Inde et d’Amérique du Nord. Aucun contexte, aucun incident, aucun détail, aucune explication des crimes n’ont été fournis. Le « public secret » (secret de polichinelle) du harcèlement sexuel (Baxi 2014) a explosé lors de la création de ces archives numériques - un mur de la honte. 

Tandis que la Liste gagnait en visibilité sur les réseaux sociaux, une déclaration a été publiée par 12 féministes indiennes bien connues sur le blog politique populaire Kafila. Cette déclaration a exprimé un profond inconfort lié à ces dénonciations anonymes qui collaient l’étiquette d’agresseurs sexuels à des hommes « sans contextualisation ni aucune explication ». Elle a également soulevé le fait que ce mode opératoire risquerait de « décrédibiliser la longue lutte déjà menée contre le harcèlement sexuel et de rendre nos tâches en tant que féministes encore plus difficiles » (Menon, 2017). Il a été demandé que cette initiative prenne fin en insistant sur l’importance de cette « marche à suivre » qui doit être juste et équitable. Nombreux sont ceux qui ont trouvé que cette déclaration était particulièrement ironique étant donné qu’un tribunal indien avait à peine acquitté un célèbre réalisateur et écrivain qui avait été reconnu coupable du viol d’une chercheuse américaine. Le « non » de la chercheuse pour un rapport sexuel oral a été converti par le juge en un « non peu convaincant » voire même au consentement d’un rapport sexuel (Safi, 2017). 

Il s’en est suivi une véritable scission au sein du mouvement féministe ; scission qui semblait être générationnelle. Les féministes les plus jeunes ont été accusées d’être des filles ingrates par les féministes avant-gardistes qui avaient préparé le terrain pour elles. Les féministes les plus âgées ont été accusées d’être naïves, voire même réactionnaires dans leur croyance en une procédure régulière et une justice équitable. Ce qui avait commencé en débat intergénérationnel s’est rapidement transformé en un débat intercastes et hiérarchique. De la même manière qu’a été rendu public le fait que Sarkar soit un membre de la caste des Dalit, les signataires de la déclaration de Kafila ont été identifiées comme étant des Savarna ou des féministes issues des castes « supérieures ». Alors que les politiques des féministes des castes supérieures des années 1990 ont été remises en question, des différends internes ont atteint un point critique lorsque les féministes Dalit de Bahujan ont accusé les féministes des castes supérieures de saboter leurs efforts. 

À travers l’affaire de la Liste, les féministes Dalit Bahujan Adivasi ont décentralisé les féministes de Savarna, et perturbé, peut-être pour la première fois, les cadres nationalistes du féminisme indien en révélant un vaste terrain de contestations et de relations de pouvoir. Refusant d’être décrites comme des « féministes millénaires », les militantes minoritaires ont défini la polémique sur la Liste autour des déséquilibres de pouvoir entre féministes Savarna et Dalit et féministes Bahujan et Adivasi. Elles ont mis en évidence le fait que les contestations à propos des castes ne peuvent pas être comprises uniquement en termes générationnels ; elles ont persisté au fil du temps au sein de chaque génération de féministes indiennes. En faisant entendre les voix de minorités féministes parmi lesquelles se trouvent également de nombreuses féministes « plus jeunes », l’affaire de la Liste a aussi nuancé la dominance des classes moyennes et supérieures dans la « troisième vague » du féminisme en Inde. Par tous ces procédés, les féministes Dalit Bahujan ont bouleversé les généalogies conventionnelles du féminisme indien. 

Conclusions

Le féminisme en Inde est un mouvement de contestation qui a émergé pour répondre à des questions de circonstances : qu’est-ce que le féminisme ? Qui peut le définir et en être le porte-parole ? À quoi est-ce que ce courant appartient ? Quelle place lui revient ? Les contestations contre les violences sexuelles par exemple, sont invariablement devenues des contestations féministes. Ces instants sont profondément pédagogiques puisqu’ils nous enseignent la manière dont le féminisme est transmis et qu’ils démontrent que l’histoire du féminisme est parsemée de diversités, de concurrence et même de conflits au sujet de l’idéologie. On observe cela de l’extérieur, mais aussi de l’intérieur. De telles formes de critiques et de contestations internes sont souvent dissimulées, voire même converties en discours générationnels qui tendent à attirer notre attention sur les différends à travers le temps et non sur les problématiques actuelles. Fractionné selon des critères générationnels, le présent est marqué par une perte du pouvoir féministe et des échecs, comme celui d’organiser une justice basée sur le genre ou celui des féministes indiennes des castes supérieures de se concentrer sur la politique des castes (ces échecs favorisent la reproduction d’un système dominé par la caste des brahmanes). En d’autres termes, nous pourrions percevoir de tels échecs féministes comme une porte ouverte sur plusieurs possibilités, une plus grande autoréflexivité, l’appréciation des héritages hybrides, et la propulsion du "féminisme indien" vers de nouvelles directions. 

Srila Roy (srila.roy@wits.ac.za) enseigne au sein du département de sociologie de l’Université de Witwatersand à Johannesburg, en Afrique du Sud.

Voir l’article en anglais sur le site de CETRI

Notes

[2De telles affirmations renforcent la popularité d’outils de développement comme la microfinance, censée être une "baguette magique" en matière de réduction de la pauvreté (Kabeer 2005).

[3En 2013, Suzette Jordan a émergé en tant qu’icône féministe en refusant de se cacher derrière l’appellation anonyme de "victime du viol de Park Street". Jordan souffert un viol collectif à Kolkata, et a été traitée de menteuse et de prostituée par plusieurs politiciens, dont le premier ministre de l’Etat. Elle aurait répondu : "Comment osent-ils me traiter de prostituée ? Même si c’était le cas, est-ce que ça serait plus tolérable qu’on me viole ? Une prostituée gagne de l’argent pour faire vivre sa famille. Elle n’est pas là, à attendre que tu la violes"

[4Ce type de "féminisme néolibérale" est commun dans le contexte anglo-américain, où il est associé à la capacité de consommer et de faire partie de la classe moyenne (Rottenberg 2014 ; Farris and Rottenberg 2017).

Commentaires

Cet article a été réalisé après une conférence publique que l’auteure a été invitée à donner à l’Australia India Institute de Melbourne, en septembre 2018. L’auteure voudrait remercier ses hôtes et tout particulièrement Amanda Gilberston et l’arbitre anonyme du journal EPW pour ses commentaires et suggestions.

Il a été traduit de l’anglais vers le français par Cedella Maliki et Rosine Nguele, traductrices bénévoles pour Ritimo.

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