Analicemos primero las diferencias entre el anticolonialismo de los años 1950-1960, los estudios poscoloniales de habla inglesa de los años 1980 y los estudios decoloniales de habla hispana de los años 1990-2000. El anticolonialismo se desarrolla durante las luchas de independencia de los países africanos y asiáticos, sobre todo de cara a la metrópoli francesa e inglesa. Aimé Cesaire y Franz Fanon, quienes escriben en francés, son las grandes referencias del anticolonialismo: deconstruyen tanto la mirada condescendiente de lxs colonizadorxs hacia las sociedades que han colonizado, como la interiorización de una superioridad metropolitana por parte de las élites locales.
Los estudios poscoloniales tienen dos epicentros, ambos proceden de la Commonwealth: las facultades de letras australianas alrededor de la obra emblemática The Empires writes back de Bill Ashcroft; y un grupo de historiadorxs de la India que coordina los Subaltern Studies. Críticxs a los grandes discursos de la modernidad, del orientalismo pero también a los nacionalismos reductores y esencializantres en sus propios países independientes, reivindican y asumen su carácter híbrido, así como el de sus mundos. En su mayoría provienen de las castas superiores de sus países, estudian en las mejores universidades de Inglaterra y escriben en inglés. Progresivamente se ganan el reconocimiento y la legitimidad en los centros mundiales del conocimiento (Estados Unidos e Inglaterra, sobre todo), celebran la poética del fragmento en un mundo globalizado, analizan minuciosamente la complejidad de sus culturas intrincadamente relacionadas y marcadas por su pasado colonial; y disertan desde la filosofía sobre la posibilidad misma de lxs subalternxs de poder hablar.
Los estudios decoloniales provienen, a su vez, de las ciencias sociales latinoamericanas, un espacio marcado por una historia colonial diferente (ibérica), más antigua (en el siglo XVI) y sobre todo una independencia precoz (en el siglo XIX), a veces anterior a la independencia de algunos países europeos como Grecia o Italia. El contexto histórico y lingüístico de surgimiento difiere entonces radicalmente comparado con el de los autores anticoloniales –principalmente francófonos– y el de los estudios poscoloniales anglófonos. Además, los estudios decoloniales provienen de las ciencias sociales, en particular de la sociología, de la antropología y de la economía. Han sido influenciados por una larga tradición marxista y materialista latinoamericana, que va a la par y al ritmo de los grupos revolucionarios y de los movimientos sociales urbanos de América Latina, y que rompe con los enfoques principalmente literarios e históricos de los estudios poscoloniales. Y para terminar, sus ideas y sus orientaciones son diferentes: según la perspectiva decolonial, el racismo es indisociable del capitalismo mundial que nace en 1492 con la conquista de América. Y la independencia política del siglo XIX no supuso el fin de la dominación económica y simbólica que ejercen las ex-metrópolis: la colonialidad del poder, del saber y del ser sigue reproduciéndose cada día en las estructuras materiales y de las ideas del sistema mundo.
Existe, sin embargo, un punto en común entre los estudios poscoloniales y decoloniales: lxs autorxs latinoamericanxs que dieron a conocer estos estudios decoloniales circulan, estudian y publican en las universidades norteamericanas. Es de hecho lo que le permite a este grupo tomar conciencia de sus diferencias con los poscoloniales. No obstante, subrayamos el hecho de que se empeñan en publicar en español y tienen un marcado interés por las lenguas indígenas; incluso llegan aveces a tener una visión romántica de ellas, desconectada de la realidad. Vuelven a conectar con los grandes relatos emancipatorios a los cuales habían renunciado los poscoloniales, y de forma significativa, vuelven a leer e integran a autores anticoloniales como Franz Fanon entre sus autores de referencia.
¿Qué dicen los discursos decoloniales que no hayan dicho ya los discursos anticoloniales y los poscoloniales? Aníbal Quijano, que forjó el término «colonialidad», ya no piensa «la colonización del imaginario de los dominados» [1] solo como una herencia de la colonización que sufren todavía lxs ex-colonizadxs en el marco actual de Estados Naciones formalmente independientes. Ya no es tampoco un factor explicativo del subdesarrollo de la región latinoamericana. La «colonialidad» acaba siendo, con Quijano, un fenómeno sociohistórico mundial de largo recorrido, que tiene que ser explicado, y que es co-extensivo de la modernidad. Según él, «tal coetaneidad entre la colonialidad y la elaboración de la racionalidad-modernidad no fue de ningún modo accidental». [2] Para que Descartes pudiese escribir «pienso, luego existo» y considerarse como un sujeto pensante en sí mismo y para sí mismo, que produce un conocimiento sobre un objeto exterior a él y que posee cualidades propias, hay que empezar por negar que el conocimiento es intersubjetivo y relacional. Para considerar que su punto de vista es racional y universal, es preciso formar parte de los amos de la estructura mundial del poder, posición que la Europa de Descartes obtiene mediante la conquista de las Américas. En las relaciones intersubjetivas, solo el sujeto occidental es de esta manera racional, cuando los demás solo pueden ser irracionales y «objetos de conocimiento», apropiables. Para pensar de otra forma hay que liberarse de «la prisión de la colonialidad». [3]
En el artículo que escribe el mismo año con Immanuel Wallterstein, Aníbal Quijano desarrolla una segunda idea clave, que el racismo no es solo una ideología que justifica a posteriori al sistema mundo sino que es co-substancial al funcionamiento del capitalismo. El capitalismo, tal como se materializa con la conquista de las Américas, instaura una división racial del trabajo a nivel mundial. Más tarde, en el año 2000, Aníbal Quijano articula tres formas de colonialidad (la colonialidad del poder, del saber y del ser); y detalla la lógica del sistema mundial de poder, como sistema que organiza las existencias, basado en la clasificación social de la población mundial (racismo), el control de los recursos y de los productos del trabajo (empresa capitalista), de la sexualidad (familia burguesa), de la autoridad (Estado-nación), de la intersubjetividad (eurocentrismo). [4] Para decirlo de otra forma, la colonialidad del poder es ante todo una perspectiva para entender no solo a América Latina sino el sistema mundo en su conjunto.
En 2008, María Lugones profundiza de manera significativa la propuesta de Aníbal Quijano al proponer el concepto de «colonialidad del género» en un artículo publicado en español [5] y en inglés. [6] Primero, subraya un límite del pensamiento de Quijano que «parece dar por sentado que la disputa por el control del sexo es una disputa entre hombres, sostenida alrededor del control, por parte de los hombres, sobre recursos que son pensados como femeninos». Esta visión que reduce a las mujeres a un estado de objeto-recurso y les niega cualquier capacidad para pensar o actuar, proviene precisamente de la «construcción “engenerizada” del conocimiento» moderno/colonial. María Lugones se apoya en trabajos que han buscado demostrar que las sociedades precoloniales de África y de América daban indicios, o bien de una ausencia de género, o de ginecocracias, o de un reconocimiento de la homosexualidad femenina y masculina. El patriarcado solo habría surgido a partir de la colonialidad/modernidad. Este último punto fue a su vez cuestionado por Rita Laura Segato, que propone más bien distinguir el patriarcado de baja intensidad de las sociedades precoloniales y el patriarcado de alta intensidad de las sociedades modernas/coloniales. [7]
Otro punto de debate trata de la manera de pensar el mestizaje y el porvenir de las comunidades indígenas y afroamericanas de América Latina: si el mundo entero es permanentemente moldeado por la colonialidad del poder, no existe exterioridad pura y radicalmente otra a partir de la cual poder criticarla o darle la vuelta, solo residuos y fallas siempre provisorias, críticas siempre parciales y frágiles. La posibilidad misma de poder salir de la «prisión de la colonialidad» está en juego en estas reflexiones.
Última línea de debate interno, cada unx de lxs autorxs que todavía se reivindica decolonial articula en distintos grados su vida académica y su vida militante; y varixs son lxs que critican «la academización del pensamiento crítico», o incluso su mercantilización y cosificación para poder preservar un pensamiento siempre en movimiento y relacionado con las inquietudes de las mujeres y de los hombres que los rodean.
Este artículo se basa en la coordinación de un dossier para Cahiers des Amériques latines identificado como una de las primeras introducciones de esta corriente en Francia (2010), en un seminario organizado en colaboración con Ramón Grosfoguel en 2011 y publicado en los años posteriores, [8] en el trabajo de traducción e introducción de Claude Rougier Bourguignon desde el 2014 [9] y en las críticas y traducciones de colegas francesxs que dan a conocer los feminismos decoloniales en Francia: los Cahiers du Cedref [10] desde 2011, el capítulo de síntesis de Jules Falquet, [11] una antología y unas traducciones recientes de Rita Laura Segato. El objetivo es dar a conocer a un público francófono algunos elementos para entender la historia social de las ideas y de la red de investigadorxs, en su mayoría latinoamericanxs y del Caribe, que lo reivindican. No es exhaustivo y su historia seguirá escribiéndose en los próximos años.