Dans la soirée du 3 octobre 2013, un bateau de pêche bondé, transportant plus de 500 migrant·e·s, a coulé au large des côtes de l’île italienne de Lampedusa. Parmi les 368 mort·e·s retrouvé·e·s se trouvait une femme érythréenne qui avait accouché pendant qu’elle se noyait. Les plongeurs l’ont trouvée à près de cinquante mètres de profondeur avec son nouveau-né toujours attaché par le cordon ombilical. Elle s’appelait Yohanna, « félicitations » en érythréen.
Au cours des dernières années, la crise méditerranéenne des migrant·e·s a provoqué de nombreuses réactions et divers actes militants : de l’installation des gilets de sauvetage d’Ai Weiwei au « jour des larmes » du pape François, des campagnes militantes radicales comme « Les Mort·e·s arrivent » au musée de sculptures subaquatique de Jason deCaires Taylor, de la minute de silence au Parlement europée au #AlanKurdi. Cherchant à contrecarrer la montée de parties politiques populistes, d’extrême droite, anti-immigrant·e·s, xénophobes et racistes, de nombreux spécialistes, militant·e·s, artistes et politicien·ne·s ont appelé à la compassion et à la solidarité envers le sort des migrant·e·s naufragé·e·s. En honorant et en portant publiquement le deuil des vies qui ont été perdues, ils tentent d’« humaniser » celles et ceux qui, comme Yohanna et son bébé, sont avalé·e·s par les eaux bleu turquoise de « Notre Mer ».
Dans la théorie internationale, ces expressions de solidarité ont été concomitantes de l’intérêt grandissant pour la question de savoir quelles personnes et quelles choses sont considérées comme humaines. Un sujet de préoccupation de longue date pour la pensée post et décoloniale, les théoriciens poststructuralistes et féministes interrogent de plus en plus les cadres normatifs qui tiennent certaines vies pour accessoires, insignifiantes et non-humaines. Réagissant à une époque façonnée par la lutte mondiale contre le terrorisme et les discours sécuritaires qui présentent l’État-nation comme un corps menacé, des penseur·euse·s comme Judith Butler et Stephen White ont plaidé en faveur d’un nouvel humanisme, non basé sur le sujet souverain rationaliste au cœur de la théorie politique libérale, mais sur la notion de perte, de chagrin, de relationnalité et de vulnérabilité physique. Appelant à une « reconceptualisation de la gauche » basée sur la précarité comme « condition commune de la vie humaine », Butler soutient que le deuil et la vulnérabilité peuvent servir de nouvelle base à la communauté politique, rendant possible la formation d’un « nous » à travers des cultures de la différence. Appliquée au contexte de la crise européenne des migrant·e·s, c’est une éthique de l’hospitalité qui cherche à perturber les protocoles nationalistes d’appartenance et qui pointe vers de nouvelles formes de solidarité au-delà des frontières. Comme le montrent clairement les contributeur·trice·s d’un récent numéro spécial sur les « Frontières et Politiques du deuil », pleurer des inconnu·e·s, des migrant·e·s, est un défi radical à la xénophobie et au nationalisme blanc qui sous-tendent la logique nécropolitique du régime de frontières européen.
Mes recherches examinent ce que de telles interventions critiques et humanistes produisent et rendent possible, et tout particulièrement, ce qu’elles excluent et dissimulent. En me basant sur ce que certains militant·e·s, artistes et universitaires ont commencé à appeler « la Méditerranée noire », je soutiens que ces réactions sont révélatrices d’une problématique générale, endémique à la fois du militantisme de gauche et du débat théorique, qui reproduit plus qu’elle ne les défie les postulats fondamentaux de l’extrême droite. En privilégiant les liens ontologiques plutôt que les liens historiques qui connectent les êtres humains, ces perspectives éthiques contribuent à une formation idéologique qui déconnecte des histoires intimement liées, et masque les nombreuses survivances du colonialisme historique et actuel. Ainsi, les questions de responsabilité, de culpabilité, de compensation, de repentance et de réforme structurelle deviennent des questions d’empathie, de générosité et d’hospitalité ; ce que Hannah Arendt décrit comme une politique de la compassion plutôt que de la justice. Il en résulte un voile d’ignorance qui, bien que pas tout à fait rawlsien, permet au sujet blanc de se réinventer comme un être « éthique » et « bon », innocent de son histoire impérialiste et de sa complicité actuelle.
L’expression « Méditerranée noire » a récemment fait surface parmi les universitaires, les artistes et les militant·e·s pour décrire l’histoire de la subordination raciale dans la région méditerranéenne. Inspirée de L’Atlantique noir de Paul Gilroy, la « Méditerranée noire » nous invite à placer la crise actuelle des migrant·e·s dans le contexte de l’histoire fondamentale européenne d’empire, de conquête coloniale et d’esclavage transatlantique. Vue sous cet angle, la crise des migrant·e·s n’est pas une exception ou un événement isolé dans le temps, mais la conséquence tardive de la confrontation violente de l’Europe avec les pays du Sud. La disparition philosophique de cette histoire a servi de socle aux discours contemporains sur les migrations, renforçant la croyance que la crise méditerranéenne a son origine en dehors de l’Europe, et que par conséquent, l’Europe est un spectateur innocent. Cela néglige le fait que la majorité des migrant·e·s demandant l’asile en Europe viennent de pays qui étaient jusque récemment sous domination coloniale. La Libye et l’Erythrée étaient des colonies italiennes jusqu’en 1947 ; la Somalie était gouvernée par l’Italie et la Grande-Bretagne jusqu’en 1960 ; la Syrie était un protectorat français sous le système des mandats jusqu’en 1946 ; la Grande-Bretagne a envahi et occupé l’Afghanistan trois fois jusqu’à son indépendance officielle en 1919. De l’époque de la conquête coloniale et des génocides à l’exploitation économique sous le système des mandats, aux interventions des dernières années en Afghanistan, en Irak et en Libye, toute considération sérieuse sur ce qui se joue derrière l’afflux de migrant·e·s en Europe doit rendre compte de cette histoire coloniale et de la façon dont elle continue de structurer le présent.
Je soutiens que l’accent mis sur la « Méditerranée noire » ne révèle pas uniquement les différentes manières dont la violence raciale est structurellement liée à l’émergence de la modernité européenne. De surcroît, il met aussi en lumière la façon dont les appels récents à l’hospitalité libérale, à l’empathie et à l’identification affective au destin des migrant·e·s, fonctionnent comme la continuation, plutôt qu’un défi ou une rupture, des prémisses clés des partis politiques populistes, d’extrême droite, anti-immigrants, xénophobes et racistes. En poussant au premier plan le spectacle de la mort et de la souffrance − symbolisé par la diffusion de la photographie d’Alan Kurdi, un réfugié syrien âgé de 3 ans retrouvé mort et abandonné sur une plage de Bodrum, en Turquie − les militant·e·s pro-réfugié.e.s appellent les citoyen·ne·s européen·ne·s à ouvrir leur cœur et à ressentir de la compassion et de l’empathie pour la souffrance des migrant·e·s. Alors que beaucoup de ces interventions offrent un contrepoint puissant aux discours xénophobes qui présentent les migrant·e·s comme un danger (pour la sécurité de l’Europe, l’aide sociale, les femmes, etc.), elles continuent de circonscrire la crise méditerranéenne des migrant·e·s à un problème lié aux politiques inhumaines de Frontex et à une société qui ferme les yeux sur la souffrance. Une lecture de la crise fondée davantage sur l’histoire déstabiliserait ces postulats et dévoilerait le cordon ombilical qui lie l’Europe aux migrant·e·s échoué·e·s sur ses côtes. Dans l’ensemble, ces interventions remettent peu en cause les interprétations établies selon lesquelles les migrant·e·s sont « des invité·e·s indésirables », « des sujets de charités » et « des étranger·e·s à notre porte ».
Non seulement cela obscurcit le rôle de l’Europe dans la création des conditions qui ont, en partie, déclenché la migration d’aujourd’hui, mais cela contribue également à l’élaboration d’un récit culturel particulier : la bonté, l’humanité et la bienfaisance européenne. Ainsi que Khalil Saucier et Tryon Woods l’ont défendu, ce type de militantisme ne concerne peut-être pas à terme les migrant·e·s, mais plutôt « le façonnement d’un nouveau citoyen européen » en soulignant la différence entre « bon blanc » (tolérant, multiculturel, libéral) et « mauvais blanc » (fasciste, suprématiste blanc). Les migrant·e·s mort·e·s fonctionnent ici comme le canal par lequel une identité européenne plus positive, cosmopolite et empathique peut être créée, une identité prétendument sensible aux souffrances de l’humanité tout entière, mais qui se préoccupe en réalité de sauver l’Europe à son profit. En d’autres termes, en effaçant le passé colonial de l’Europe et son présent néocolonial − et avec cela, la responsabilité de l’Europe envers les corps s’échouant sur ses côtes − le sujet européen est capable de se réinventer comme un être « éthique » et « bon », innocent de son histoire impérialiste et de sa complicité actuelle. D’où l’accent mis sur les migrant·e·s qui sont mort·e·s, avec les histoires sentimentales d’enfants innocents échoués sur les côtes et de mères qui se noient en donnant naissance − c’est-à-dire sur des corps qui ne peuvent pas parler. Si la crise des migrant·e·s, comme l’a suggéré Zygmunt Bauman « est la crise de l’humanité », cela soulève des questions quant à savoir l’humanité de qui est visée ici, et à quelles fins.
Je tiens à suggérer que tout cela pointe vers un problème plus vaste qui dépasse les eaux agitées de la Méditerranée. C’est un problème qui est endémique de la tradition occidentale de la théorisation éthique, incluant les courants libéraux (rationalistes, souverains) et poststructuralistes (vulnérables, mortels). En effet, même si ces traditions reposent sur différentes conceptions ontologiques de la condition humaine, elles conviennent que l’éthique doit avoir un tel fondement ontologique. Le paradoxe est tel que, bien que les penseur·e·s poststructuralistes tels que Butler et White soient profondément critiques à l’égard du sujet abstrait qui ancre l’éthique libérale, leurs propres formulations éthiques agissent derrière un voile d’ignorance similaire : c’est-à-dire derrière la souffrance généralisée et anonymisée d’une humanité générique. L’accent mis sur la condition ontologique de la vulnérabilité conduit donc à un effacement similaire de l’histoire, car elle substitue l’humanité abstraite à l’humanité historique.
Dans le contexte de la crise européenne des migrant·e·s, un tel cadrage a conduit à une éthique fondée sur le deuil et l’accueil des migrant·e·s en tant qu’êtres humains universels − plutôt qu’en tant que victimes d’un présent partagé et global fondé sur le colonialisme, le racisme et la suprématie blanche. Ce choix n’est pas innocent car, comme nous le rappelle Gurminder Bhambra, « aborder des ensembles particuliers de connexions conduit à des interprétations particulières ». Il est donc impératif d’examiner « pourquoi certaines connexions ont été initialement choisies et pourquoi en choisir d’autres pourrait conduire à des explications plus adéquates ». [1] Nous devons donc nous demander ce que signifierait la reconsidération de l’éthique et de la solidarité mondiales sur la base, non pas des liens tissés à partir de l’expérience ontologique universelle de la vulnérabilité et du deuil, mais plutôt d’histoires communes et entrelacées qui découlent du passé colonial et du présent néocolonial. Poser de telles questions reviendrait à transférer l’attention portée à l’interconnectivité et à l’unité de l’humanité − métaphorisées par le cordon ombilical qui relie Yohanna à son bébé sans vie − aux liens qui unissent l’Europe aux diverses régions dont les migrant·e·s et les réfugié·e·s sont originaires. Pour reprendre les mots de Stuart Hall : « Ils sont ici parce que vous y étiez. Il y a un lien ombilical. Il n’y a pas de compréhension du caractère national britannique sans compréhension de ses dimensions impériales et coloniales. » [2]