Las mujeres musulmanas que llevan velo [1] en Francia generalmente son objeto de medidas prohibitivas que les exigen ajustarse a un aspecto «normal», el que postula que las manifestaciones religiosas pertenecen al espacio privado. A través de las políticas de un nuevo laicismo, existen medidas administrativas y legislativas que producen normas disciplinarias que orientan y regulan el uso del velo que perturba las reglas de una estética normativa y dominante en el entorno estético nacional, comúnmente llamado espacio público. Para ello, el principio de laicidad que rige la neutralidad del Estado en materia de religión se está convirtiendo progresivamente en exigencia de neutralidad individual en un espacio público cada vez más difuso. Se convierte en el instrumento que justifica la descalificación del velo y la ilegitimidad de las mujeres que lo llevan.
Si la figura de la «mujer musulmana» o de la «mujer con velo» es objeto de luchas de poder para definir lo que es la conformidad con una cultura y un orden hegemónico, la buena conducta, la correcta manera de vivir, que responde a cuestiones de poder situadas culturalmente, especialmente entre Oriente y Occidente, o incluso localmente, sobre el mantenimiento de un orden social sexuado; es entonces necesario ir más allá de esta designación de las mujeres de confesión musulmana para revelar en nombre de qué se las identifica como una categoría particular de la población, y más concretamente como una categoría distinta de las mujeres. En primer lugar, cabe destacar la gran difusión y la banalización de esta idea, que también se encuentra entre las mujeres afectadas, ya que está naturalizada y normalizada. Sin embargo, decir «la mujer musulmana» no lo dice todo: «La "mujer musulmana" ocupa un espacio intermedio, que trasciende la oposición binaria entre sí y el otro, o entre "el amo y el esclavo"» (Zayzafoon, 2005). La producción de discursos, políticos y mediáticos, que construyen la categoría «mujer musulmana» o «mujer con velo» requiere ser deconstruida.
Propongo cuestionar la esencialización de las mujeres que caben dentro de la categoría «mujeres musulmanas», que sirve de tapadera al proceso de alteridad racial y de género. Esta categorización reduce la identidad de las mujeres de confesión musulmana a su religión o a su «velo», lo que depende de procedimientos de diferenciación (son mujeres diferentes), de marginación (la estigmatización de las mujeres musulmanas las margina) y de alteridad: ellas son las Otras.
En el caso de Francia, es necesario remontarse, por lo menos, a la política imperial y a la colonización para entender la construcción y la asignación de las mujeres «indígenas» [2] a la figura de la mujer musulmana. Esta asignación tuvo el efecto de alterizar la feminidad de las mujeres de origen migrante y musulmán de Occidente, de manera radical y hereditaria. Esto es lo que propone deconstruir Zayzafoon (2005), una investigadora tunecina que estudió la invención de la categoría de mujer musulmana, basándose en los discursos orientalistas occidentales, en el psicoanálisis occidental, en los discursos nacionalistas árabes y en el feminismo islámico norteafricano en el contexto colonial y poscolonial. Muestra que «la mujer musulmana» no existe fuera de los discursos y de las ideologías basadas en mecanismos de poder que operan en la intersección de la raza, la nación, el género, la clase y la religión. Como recuerda Bruno Nassim Aboudrar en su obra Comment le voile est devenu musulman (‘Cómo el velo se convirtió en musulmán’): «El largo episodio colonial –(1830-1962) en su mayor extensión argelina— desempeñó un papel determinante en este proceso de transformación del velo tradicional en símbolo femenino del islam. Son los occidentales, en realidad, los primeros en mirar el velo, es decir, quienes aplicaron a este objeto que sustrae a su vista el cuerpo y el rostro de las mujeres, el orden visual que les es propio, intolerante a la ocultación». [3] La representación fija y reductora de la «mujer con velo» es una construcción, un tema de enunciación colonial [4] de las mujeres colonizadas y musulmanas. También permiten comprender las escenificaciones organizadas, durante la batalla de Argel, en 1957, por las esposas de los generales Salan y Massu con la oficina de acción psicológica del ejército, ceremonias de desvelamientos, [5] en las que se celebraba esta última como una lealtad al orden colonial. [6]
Entonces, ¿quién es «la mujer con velo»? ¿Una mujer distinta a las otras? ¿Una alienada que hay que emancipar por la fuerza? ¿Una opositora de la emancipación femenina? ¿Una enemiga interior o incluso un peligro para las mujeres, la nación y la democracia? El terrorismo es el peligro, el islamismo es el enemigo, por lo que aquellas que manifiestan su adhesión al islam son señaladas como la encarnación evidente de este peligro. Más allá de los efectos de la propia designación, me parece importante comprender los retos y los resortes. Para ello, hay que cuestionar la orden que asigna a las mujeres de confesión musulmana un lugar subordinado. Si su islamismo reivindicado se percibe como un problema, es que está en las antípodas de un orden hegemónico, y que indica incluso una resistencia a ese orden.
Observemos la percepción dominante, la que permite las políticas de la nueva laicidad a partir del enfoque filosófico que propone Hourya Bentouhami sobre el velo. Analiza la manera en que la dimensión estética del velo es investida por la política, que permite entonces observar la aparición de un «cuerpo que está en el mundo y no solo en el mundo». Para la filósofa, como toda una corriente de la filosofía social y política, la percepción visible es una construcción social y política. La filósofa da cuenta de las categorías de individuos que son legítimos o no para estar y circular (Bentouhami, 2017). Las restricciones que viven las mujeres musulmanas que llevan velo en el mercado laboral, en la participación en las actividades escolares, en las competiciones deportivas o en el acceso al servicio público son realidades concretas. La construcción de las «mujeres con velo» como «una categoría monstruosa de lo visible» que choca e indigna, permite que la aparición de jóvenes y mujeres que llevan un velo se vuelva insoportable, y lo que hace aceptable regular su uso.
La monstruosidad misma, consecuencia de un proceso de deshumanización, revela el orden normativo, basado en la similitud como condición de legitimidad social, y una jerarquización de las apariencias en la que el cuerpo de las que llevan el velo ocupa un lugar subordinado. Para Hourya Bentouhami, el velo está sujeto a una categorización racial que opera en ese aspecto. La exigencia de cambiar de apariencia está motivada por la necesidad de mantener un orden racial de las apariencias para el cual «no son tanto las manifestaciones de religiosidad como las propias del islam las que se consideran repugnantes». «La mujer con velo» que se sustrae de este orden, y queda excluida de lo femenino válido para el orden sexuado nacional. Según la filósofa, el velo actúa entonces como un elemento fobógeno –que provoca fobia, miedo–, y perturba «el campo de visión ordinario de la nación». La no conformidad con la homogeneidad cultural y estética característica del orden hegemónico y más concretamente con la feminidad hegemónica implica que las mujeres musulmanas que llevan el velo son asociadas a una feminidad disidente, herética, una herejía para el orden secular al igual que la causa en las que ellas reivindican el derecho a llevar el velo. [7] Esta categorización entraña la constitución «de la ’feminidad’ como recurso político» (Dorlin, 2005) y es en esta condición que se la identifica como parte activa de la ilegitimidad de la feminidad encarnada por las mujeres musulmanas. La «mujer musulmana» revela así un orden hegemónico que solo se puede ver desde su oposición, a través de la categoría de «mujeres con velo», que es una herejía en este orden secular.
Las políticas de la nueva laicidad, que son el fundamento de la iniciativa política de disciplinar a las mujeres musulmanas, son el lugar de producción de las reglas de un orden de género y racial. Si las mujeres musulmanas que llevan velo son mujeres, su no conformidad con las reglas del orden de género hegemónico es evidente porque no asumen la feminidad «correcta», es decir, no se ajustan a su aspecto de género: la feminidad hegemónica. Estas mujeres que sufren la islamofobia engenerizada (Zine, 2006) son ilegítimas, como su reconocimiento a una feminidad común según la jerarquía de género. La enemiga musulmana no es reconocida como una mujer digna ni de las luchas ni de la causa de las mujeres. Están excluidas de los derechos que se defienden para las mujeres, las «buenas» mujeres, las que merecen ser defendidas. ¿No son mujeres las musulmanas? (Karimi, 2023; Truth, 2021; hooks, 2015). Si lo son, su descalificación indica que el género está fracturado por un orden de distinción racial que le hace el juego del feminacionalismo (Farris, 2022), es decir, «la movilización contemporánea del feminismo por los partidos nacionalistas y los gobiernos neoliberales, en particular (pero no exclusivamente) contra las poblaciones musulmanas» (Farris, 2015).
De esa manera, se opone a las mujeres que deciden llevar el velo en Francia a las que sufren en otros lugares: Irán, Arabia Saudita, Afganistán, donde se ven obligadas a llevarlo. La instrumentalización de las luchas de estas mujeres permite negar la violencia que se impone a las mujeres musulmanas que llevan velo en Francia y en Europa. Su capacidad de actuar se ve considerablemente reducida y estereotipada, e incluso se niega con el pretexto de alienación y falsa conciencia. El feminismo, en su acepción universalista, ha contribuido a la reprobación de las musulmanas. De hecho, la gran mayoría de las feministas francesas defendieron la prohibición del uso del velo en los debates anteriores a la votación de la ley de 15 de marzo de 2004 que prohíbe el uso de símbolos y vestimentas que manifiesten una pertenencia religiosa en los establecimientos escolares públicos. Al igual que en Francia, Bélgica y otras países de Europa, las feministas universalistas eligieron el lado del Estado contra las mujeres, sobre todo porque esas mujeres no eran consideradas como tales, y no eran dignas de su solidaridad feminista. Actualmente, la mayoría de los proyectos de ley y de las leyes que restringen la visibilidad religiosa en las escuelas o en el ámbito laboral se justifican mediante el principio de igualdad entre hombres y mujeres. El registro feminista movilizado por el poder actúa contra las mujeres cuya islamidad es considerada como una herejía según la tradición secular. Por lo tanto, el enfoque feminacionalista es fundamental (Farris, 2017).
Los discursos laicos en Québec y en Francia, analizados por la socióloga Leïla Benhadjoudja, destacan lo que ella llama el nacionalismo secular: una «narración normativa sobre el proceso de secularización percibida como un carácter nacional, fuente de igualdad de género y de sexualidades, y que opera en una dicotomía entre ’buena’ y ’mala’ secularización a partir de postulados homonacionalistas [8] (Puar, 2012) y feminacionalistas. Esto es lo que permite dar al hijab una fuerte carga simbólica y política y presentar a las mujeres con velo como una amenaza para la secularización nacional (y los valores de igualdad)» (Benhadjoudja, 2017). La cuestión de regular la visibilidad de las mujeres que llevan hijab es indicativa de lo que está en juego en términos de fronteras nacionales y raciales, en el sentido de que el islam está sufriendo un proceso de racialización y alterización de quienes son percibidxs como musulmanxs. Benhadjoudja refuerza esta crítica, analiza la enésima réplica de la prohibición del hijab en las instituciones públicas de Québec en 2014. El debate en torno a la «Carta de los valores» acentúa la mirada que asigna y esencializa a las mujeres musulmanas que llevan hijab. Subraya que «lo que realmente estaba en juego era una renegociación de las fronteras nacionales y su racialización». Las poblaciones musulmanas, esencializadas en una comunidad única y homogénea, están asignadas a una alteridad radical, y uno de sus efectos es el aumento de la islamofobia. La mayoría de las víctimas de la islamofobia son mujeres que llevan hijab. En estos contextos específicos, la socióloga recuerda que la racialización no es solo una percepción de los cuerpos, sino que «ajusta nuestros marcos perceptivos, cognitivos e imaginarios. Más aún, la racialización traza las vías de división política, económica, espacial, temporal y social de los cuerpos por el colonialismo y la supremacía blanca, para explotarlos y dominarlos» (Al-Saji, 2017:54; Benhadjoudja, 2018). Ella propone entender el islam en estos contextos a partir de un enfoque interseccional: de la raza, de la religión y del género, con el fin de «multiplicar las historiografías y las genealogías». En otras palabras, evitar los epistemicidios [9] y la hegemonía en la producción de conocimientos sobre las mujeres musulmanas, y «dar cuenta de la pluralidad de las experiencias históricas de las mujeres» (Benhadjoudja, 2018). La marginalización de las prácticas y experiencias de las mujeres, resultante de dicha homogeneización, como si solo hubiera una vía posible de emancipación, supone una repetición de «la marginación engendrada por las violencias históricas que son la esclavitud y el colonialismo». Benhadjoudja señala la omisión de la dimensión racial en la articulación entre feminismo, islam y participación política de las mujeres.
Desde entonces, las mujeres musulmanas que usan el hijab, acusadas de resistir a la feminidad hegemónica, pierden el beneficio de la causa de las mujeres, asumen una feminidad paradójica: encarnan a la vez una feminidad herética, para lxs partidarixs de la nueva laicidad, y una feminidad hegemónica para los seguidores de una lectura ortodoxa del islam. Esta condición sólo puede entenderse desde una perspectiva poscolonial. En efecto, ello es la expresión de la «colonialidad del poder»1011 que el sociólogo peruano Aníbal Quijano define como una matriz colonial del poder, que se basa en sus orígenes en cuatro pilares: la explotación de la fuerza de trabajo, la dominación etno-racial, el patriarcado y el control de las formas de subjetividad (o imposición de una orientación cultural eurocéntrica).
BIBLIOGRAFÍA
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