El universalismo es uno de los conceptos y de los valores relacionados con el movimiento de la Ilustración, concepto reivindicado por la República francesa, junto al de tolerancia, libertad, democracia y de igualdad de derechos y deberes. En la época de la Ilustración, la noción de universalismo constituía un verdadero progreso hacia la emancipación. Defender el universalismo era defender la idea que existía una esencia común a todos los seres humanos sin excepción, independiente de cualquier atadura o arraigo particular, y permitía proclamar la igualdad de todos los seres humanos en dignidad y en derechos. [1]
¿Por qué, entonces, este universalismo moderno se encontró en el centro de numerosas controversias y debates políticos? Porque el concepto moderno de universalismo en realidad también sirvió para justificar el colonialismo. Como señala Samir Amin: «la cultura moderna dominante pretende estar fundada en el universalismo humanista. En realidad, en su versión eurocéntrica, se inscribe contra él. Porque el eurocentrismo lleva en si la destrucción de los pueblos y de las civilizaciones que se resisten a la expansión del modelo». Así pues, la visión universalista de los derechos humanos, que era fundamental en la Declaración de 1948, ha sido cuestionada desde entonces por varios frentes. En este sentido, se ha podido objetar el hecho de que estos derechos han sido creados por Occidente, y por lo tanto, están marcados por este origen particular.
Por lo tanto, pretender imponer esta concepción, en realidad particular, de los derechos humanos a todos los seres humanos, se consideraría como una nueva forma de etnocentrismo e imperialismo cultural occidental. La primera crítica fuerte contra el universalismo moderno es la de haber instituido la particularidad occidental como modelo universal. Así, «la comunicación a fin de llegar a normas susceptibles de ser compartidas por todos aparece, no como un libre debate entre sujetos responsables de lo que enuncian, sino como una sublimación de relaciones de fuerza, donde unos imponen a otros, en cuanto a valores o referencias universales, lo que solo es la expresión de sus perspectivas particulares». [2]
También se criticó al universalismo moderno en cuanto a su abstracción. Se trata de hecho de una concepción que solo permite las manifestaciones de los particularismos en el espacio privado. El universalismo moderno se fundamenta entonces en un sujeto abstracto y una suspensión de las diferencias como necesidad para llegar a la igualdad. El sujeto enunciador de lo universal, por lo tanto, es un sujeto que pretende ser «sin rostro y sin lugar», [3] «liberado, vaciado de cualquier corporeidad y cualquier contenido, de cualquier ubicación en la cartografía del poder global a partir de la cual se opera la producción de los conocimientos». [4] Ahora bien, ¿la supresión de las diferencias permite realmente acceder a una universalidad e igualdad efectivas?
Sin embargo, el riesgo de dejar atrás el universalismo desde arriba, abstracto, y sus desviaciones imperialistas y unificadoras, es caer en su opuesto: un relativismo total, una negación de la idea de una unidad del género humano y un surgimiento de ideologías identitarias y comunitaristas. Otro riesgo es el de simplificar los debates a estas dos alternativas y el de acusar cualquier crítica al universalismo moderno de ser necesariamente «indigenista», relativista e identitaria. Pues bien, ¿el debate se reduce solo a esta dicotomía binaria y de polarización extrema? ¿Podemos escapar del dilema que opone los particularismos relativistas con el universalismo abstracto (un seudo-universalismo, en el fondo igual de particular y etnocentrista)? ¿Cómo decolonizar el universalismo moderno sin caer en particularismos provinciales aislados? El contexto actual necesita una aclaración de los términos y una nueva definición de lo universal, un universal no de salida y desde arriba, sino de llegada y de diálogo. Criticar los excesos del universalismo moderno centrado en Occidente, abstracto y homogeneizador, con sus derivas imperialistas, no implica necesariamente un retorno culturalista de tinte fundamentalista, ni la negación de toda referencia a lo universal. Son posibles otras salidas más matizadas. Se trata pues de subrayar la importancia de reflexionar sobre las condiciones necesarias para un verdadero universalismo. La tercera vía propuesta en esta reflexión se queda paradójicamente dentro del universalismo, pero dentro de un universalismo en construcción permanente y abierto a la diversidad.
Un universalismo como pensamos que debe ser, para ser auténtico, concreto y pluriversal.
Los aportes de pensadores afrocaribeños a los debates entre lo particular y lo universal
Encontramos esta crítica a lo universal abstracto moderno, que no se encierra en identidades particulares y reivindica la apertura de lo universal hacia el reconocimiento de la diferencia, en uno de los mayores pensadores afrocaribeños: Aimé Césaire, nacido en Martinica en 1913 y profesor de Frantz Fanon. Se conoce a Césaire principalmente por haber introducido y defendido, en reacción al proyecto colonial de asimilación cultural, el concepto de negritud para designar el conjunto de características y valores culturales de los pueblos negros y la pertenencia a estos pueblos. Pero la obra de Aimé Césaire también es imprescindible para «aclara la confusión alrededor de los debates sobre la identidad y perseguir falsos universalismos». [5]
En su carta de dimisión del Partido comunista francés en 1956, dirigida al secretario general de la época Maurice Thorez, Césaire cita algunos de los defectos más evidentes que encontró en lxs miembros de este partido, y en particular «su convicción […] de la superioridad omnilateral de Occidente; su creencia en que la evolución tal como se ha desarrollado en Europa es la única posible; la única deseable; aquella por la cual el mundo entero deberá pasar.» [6] Césaire dimite del Partido comunista francés porque el anticolonialismo de los comunistas europeos porta aún los estigmas del colonialismo contra el que lucha. De esta forma, ataca el reduccionismo y el universalismo abstracto del pensamiento marxista europeo (y eurocéntrico) que implica que no habrá jamás una variante del comunismo africana, o malgache, o de las Antillas, etc. porque el comunismo francés y europeo encuentra más cómodo imponerles la suya. Aimé Césaire denuncia entonces lo que califica de reduccionismo europeo, «la tendencia instintiva de una civilización eminente y prestigiosa a abusar de su propio prestigio para hacer el vacío a su alrededor, reconduciendo abusivamente la noción de universal [...] a sus propias dimensiones». [7] Pero ninguna civilización tiene el «monopolio de la belleza o de la inteligencia».
Sin embargo Césaire se anticipa a una objeción:
¿Provincianismo? En absoluto. No me entierro en un particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse: por segregación amurallada en lo particular o por disolución en lo «universal». Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, rico de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares. [8]
Césaire defiende «lo universal, por supuesto […] pero no por negación, sino como profundización de nuestra propia singularidad […] Nuestro compromiso tiene sentido solo si se trata de un re-enraizamiento, esto es cierto, pero también de una expansión, de una superación y de la conquista de una nueva y más amplía fraternidad». [9] Contra el universalismo abstracto y monológico que establece relaciones verticales e imperiales entre los pueblos, Césaire reivindica un universalismo a la vez arraigado (echando raíces en una realidad concreta) y dialógico, es decir horizontal y fraternal. Esta nueva y más amplía fraternidad en contra de lo que Césaire llama el reduccionismo europeo es entonces la de un universalismo «otro» y concreto, en el que se depositan todos los particulares, lo que en 1988 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant han llamado «la posibilidad de un mundo difractado pero recompuesto, la armonización consciente de las diversidades conservadas: la diversalidad». [10] Es un «pluri-verso» en lugar de un «uni-verso», y supera de esta forma los escollos de los fundamentalismos eurocéntricos y tercermundistas. La intuición filosófica de Césaire ha sido así una fuente de inspiración importante para la elaboración de la noción de pluriverso.
Los aportes del pensamiento crítico latinoamericano a la construcción de un universalismo «otro», concreto y pluriversal
En estos debates entre lo particular y lo universal, los aportes conceptuales de lxs investigadorxs críticxs latinoamericanxs han sido muy enriquecedores. Primero a partir de los años 1960, con la filosofía de la liberación y en particular con su fundador, Enrique Dussel. Más tarde, a partir de los años 1990, con lxs autorxs reunidxs alrededor de los estudios llamados «modernos/coloniales» o «decoloniales». Estas diferentes corrientes, aunque distintas, están estrechamente relacionadas y se profundizan y se enriquecen mutuamente. Juntas, son el origen de muchas innovaciones conceptuales en la reflexión para un universalismo otro, concreto y pluriversal.
a) Enrique Dussel y la filosofía de la liberación
Enrique Dussel es un filósofo argentino fundador de la corriente llamada filosofía de la liberación. Dicha corriente nació en América Latina en los años 1960 y ha sido desde su origen un movimiento colectivo, resultado del trabajo de diferentes pensadorxs. En su conjunto, quienes han desarrollado esta corriente de pensamiento crítico comparten la convicción que para llegar a una filosofía auténtica y original, América Latina necesitaba un doble proceso de liberación. Por una parte, las nuevas ciencias sociales latinoamericanas habían mostrado el carácter esencialmente estructural de la dependencia económica, por lo que la liberación se entendía en primer lugar como una ruptura con el sistema de dependencia. Por otra parte, liberarse de la dependencia implicaba también una descolonización intelectual, es decir una ruptura con las tradiciones de pensamiento occidentales, que estxs autorxs consideraban como insuficientes para pensar su propia realidad y transformarla.
Entre las mayores innovaciones conceptuales que Dussel aportó al debate que nos ocupa, destaca la introducción de la noción de transmodernidad. Para Dussel, detrás del concepto emancipador de la modernidad se esconde un mito de encubrimiento del Otro, basado en dos conceptos estrechamente relacionados: el eurocentrismo, es decir «la imposición violenta a otras particularidades […] de la particularidad europea con pretensión universalista», [11] y el fraude desarrollista, es decir la posición según la cual se considera que el desarrollo que Europa ha conocido debe ser imitado unilateralmente por todas las culturas. El eurocentrismo conduce, pues, a una negación de co-temporalidad entre los pueblos: el Otro es negado, encubierto, considerado como bárbaro, salvaje, atrasado o subdesarrollado.
Según Dussel:
Los indios ven negados sus propios derechos, su propia civilización, su cultura, su mundo... sus dioses en nombre de un «dios extranjero» y de una razón moderna que ha dado a los conquistadores la legitimidad para conquistar. Es un proceso de racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito de su bondad («mito civilizador») con el que justifica la violencia y se declara inocente del asesinato del Otro. [12]
Esta «modernización» es como el pasar de la potencia (de los mundos coloniales) al acto (o el ser de Europa), un proceso de imitación. Santiago Castro-Gómez, integrante del grupo Modernidad/Colonialidad, concuerda con Dussel en este aspecto, y escribe que «el mito eurocéntrico de la modernidad [ha confundido] la particularidad europea con la universalidad, y la colonialidad con el pasado de Europa». En este contexto, hablar de «encuentro entre dos mundos» es para Dussel un eufemismo. Es por eso que, según Dussel, Europa se enfrenta hoy con «la necesidad de una mundialidad analógica, y no de una universalidad unívoca dominadora». [13]
Dussel critica también las soluciones «posmodernas» que, según él, acaban en una nueva absolutización: la de un diferencialismo también dogmático en su defensa de una heterogeneidad irreductible de las diferencias que impiden la posibilidad de cualquier diálogo. El autor se sitúa así, paradójicamente, en el marco de lo universal. En este sentido, si el diferencialismo tiene la ventaja de garantizar un mundo plural en el cual es posible ejercer el disenso, desde el punto de vista del filósofo de la liberación, tiene el gran inconveniente de no transformar los términos de la conversación ya que se mantiene a pesar de todo la dicotomía entre «nosotros» y los «otros». Así, si Dussel ha podido calificar, en sus escritos de los años 1970, su propia propuesta filosófica de «posmoderna» para subrayar la necesidad de superar la modernidad, a partir de los años 1990, intentará desmarcarse de los posmodernos y propondrá el término de «transmodernidad» para su filosofía:
Después del «fin de la modernidad», es necesario imaginar una utopía histórica de vida, una «transmodernidad» planetaria […]. Y para ello, una Ética de la Liberación debe contar con la razón, con criterios éticos supra regionales, planetarios […]. Es necesario saber discernir lo positivo de la crítica de los postmodernos, lo positivo de la modernidad, y la afirmación de lo valioso de la exterioridad del mundo de la vida de Sur, para imaginar un proyecto de liberación, alternativo, ético y necesario para la mayoría de la humanidad, y las mediaciones institucionales para su efectiva realización. [14]
El concepto de «transmodernidad» lo propone Dussel para afirmar tanto la Modernidad y su alteridad negada. La filosofía de la liberación es un «proyecto pre-moderno» ni una «afirmación folclórica del pasado». Tampoco es «un proyecto anti-moderno» ni un «proyecto posmoderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto «transmoderno» (y sería entonces una «Trans-Modernidad») por subsunción real del carácter emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada ("el Otro" de la Modernidad) por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional)». [15] La afirmación dusseliana de la diferencia no renuncia entonces a las condiciones y a los principios éticos universales, y por lo tanto a la universalidad de una razón ética que, criticando los excesos de la razón moderna occidental, apunta a una universalidad otra, la que llamará más tarde con el grupo Modernidad/colonialidad el «pluriversalimo transmoderno». Así, para Dussel, «la afirmación y emancipación de la Diferencia va construyendo una universalidad novedosa y futura. La cuestión no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad en la Diferencia, y Diferencia en la Universalidad». [16]
b) El grupo de investigación Modernidad/Colonialidad: hacia un pluriversalismo transmoderno decolonial
El grupo Modernidad/Colonialidad es un grupo de investigación heterogéneo y multidisciplinario que nació a mediados de los años 1990 en América Latina. [17] La tesis básica del grupo afirma que la colonialidad no deriva de la modernidad, sino que es constitutiva de ella. En realidad, la negación de la co-temporalidad, resultante de la modernidad, es decir, la idea de vivir en espacios geográficos diferentes y, al mismo tiempo, no compartir el mismo tiempo histórico, suponía que el destino de cada región se concebía como independiente del de las demás regiones. Así, la modernidad se considera un fenómeno exclusivamente europeo que encuentra su origen en experiencias intra-europeas.
En la visión tradicional de la modernidad, la colonialidad no se considera como un fenómeno constitutivo de la modernidad, sino como derivado de ella. Frente a eso, el grupo Modernidad/Colonalidad propone una relectura deconstructiva de la visión tradicional de la modernidad, una crítica del eurocentrismo y una revalorización de las culturas y epistemes [18] subalternizadas por la cultura y la episteme occidental. El grupo distingue colonialismo y colonialidad, y por lo tanto, descolonización y decolonialidad. [19] De este forma, el término «colonialidad» hace referencia a un tipo de poder que nació del colonialismo moderno, pero que se aplica a ámbitos que no sean jurídicos o políticos. El colonialismo precedió la colonialidad, pero esta sobrevivió al colonialismo y fue más profunda y duradera que este. Por consiguiente, el mundo –a principios del siglo XXI– necesita una segunda descolonización, es decir, una decolonialidad que complete la descolonización jurídica y política que tuvo lugar en los siglos XIX y XX. El grupo afirma entonces que en lugar de hablar de la época actual como una época poscolonial, deberíamos hablar de la transición del colonialismo moderno a la «colonialidad global», [20] colonialidad a la vez del poder, del saber y del ser.
El interés que suscitan las filosofías latinoamericanas nace de las contribuciones de estxs pensadorxs críticxs al «proyecto mundial analógico de un pluriverso trans-moderno (que no es simplemente «universal» ni «post-moderno»)». [21] Estxs autores afirman que en la modernidad, se trató en realidad de un universalismo no-universal, abstracto y regional que pensó el conjunto de la humanidad a partir de su propia experiencia instituida como modelo de referencia a imitar. Pero con Aimé Césaire, la perspectiva decolonial se distingue también de las corrientes multiculturalistas y relativistas que, al afirmar lo universal arraigado frente a la dilución en un universal abstracto, proponen unos «nosotros» yuxtapuestos, fragmentados en una multiplicidad desconectada y no comunicante. Así, según Raúl Fornet-Betancourt, la nueva universalidad hacia la que debemos dirigirnos debe ser intercultural: una universalidad en la que las diferencias se comuniquen entre sí al mismo tiempo que se protegen (contra la dilución en un universalismo abstracto homogeneizador). Esta concepción de lo universal intercultural no reduce las diferencias a identidades fijas, y no excluye la diferencia de lo universal. Es entonces un universalismo que exige diálogo y apertura, acogida y «compartir lo "propio" con el otro para redimensionarlo en común». [22]
Es importante aclarar que una perspectiva decolonial no podría verse asimilada a una crítica antieuropea esencialista, porque el rechazo de lxs pensadorxs europexs y la sacralización de subalternos sería una simple inversión del eurocentrismo. Esta simple inversión del eurocentrismo cambiaría el contenido manteniendo los términos de la conversación. La perspectiva decolonial es de hecho doblemente crítica: tanto hacia el «fundamentalismo eurocéntrico» como hacia «fundamentalismos» tercermundistas, porque los dos reproducen de la misma manera las oposiciones binarias entre un «nosotros» y los «otros». La perspectiva decolonial reivindica, es cierto, un re-arraigo y una afirmación de la exterioridad rechazada, pero deben realizarse «en diálogo constructivo con la Modernidad europeo-norteamericana […] en vista de una filosofía mundial futura pluriversa, y por ello trans-moderna». [23] Esta nueva y más amplía fraternidad contra lo que Césaire llama el reduccionismo europeo es entonces la de un universalismo, pero un universalismo «otro» y concreto en el cual se depositan todos los particulares, un «pluri-verso» en lugar de un «uni-verso», y supera entonces los escollos de los fundamentalismos eurocéntricos y tercermundistas. [24] La intuición filosófica de Césaire ha sido así una fuente de inspiración importante para la elaboración de la noción de un «pluri-verso transmoderno» (Dussel) y decolonial (Grosfoguel), de una «diversalidad como proyecto universal» (Mignolo).