Descolonizar! Conceptos, desafíos y horizontes políticos

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Colonialidad y decolonialidad: manual de instrucción

, por DUFOIX Stéphane

Desde hace aproximadamente cinco años, el término decolonialismo apareció en el debate público francés, en los discursos políticos, periodísticos e intelectuales. De la mano de un conjunto de palabras pertenecientes a la misma constelación negativa considerada por sus adversarios como un peligro ideológico para Francia y para la República – woke, lenguaje inclusivo, islamo-izquierdismo, interseccionalidad, neofeminismo, racialismo, comunitarismo –, este término se ha convertido en uno de los símbolos de las amenazas contra la identidad nacional, al «promover el arrepentimiento» y la eventual disolución de la unidad francesa, por hacer hincapié en las diferencias de género, de clase, de religión, de raza, de etnia, etc.

El término parece fácil de entender en boca de sus adversarios. Así, el Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaire (Observatorio del decolonialismo y de las ideologías identitarias), creado en 2021 a petición de 76 académicxs, insta a levantarse contra «un movimiento militante» que, en el campo de la universidad y de la investigación, tendría como objetivo «imponer una crítica radical de las sociedades democráticas, en nombre de un supuesto “decolonialismo” y de una “interseccionalidad” que pretende luchar contra las desigualdades asignando a cada persona identidades de “raza” y de religión, de sexo y de “género”». En el página de internet del Observatorio, la «definición» de «decolonialismo» es simple, pero es importante citarla ampliamente:

El decolonialismo empieza con una máxima sencilla: toda afirmación «tú eres» procede de un marco conceptual cultural vinculado a un «yo» que refleja la opinión mainstream de esta cultura. O bien el «yo» la adopta, o al contrario se somete. Este mecanismo es un «colonialismo» de la mente basado en una máxima sencilla:

Colonizar está mal.
Educar es colonizar las mentes.
Así es que educar está mal.

Este colonialismo existe en todos los niveles de una sociedad: a nivel microlocal donde las correlaciones de fuerza se sostienen gracias a una visión condescendiente del colono hacia el colonizado; a nivel democrático, en el que el colono impone su marco político; a nivel escolar, en el que el colono impone su visión de la historia; a nivel mundial, donde el colono impone su visión de la economía.

El colono, en este caso, es el «germen» de una cultura dominante en cada nivel: es occidental y por lo tanto sometido al imperio norteamericano, es capitalista, es heterosexual: en resumen – es blanco–. [1]

Se puede apreciar que no se trata de una definición. Lo que esta en juego aquí es la creación de un neologismo – decolonialismo – a partir de la afirmación según la cual existiría un conjunto ideológico organizado alrededor de la denuncia de una omnipresencia del colonialismo en todos los niveles de la sociedad. Esta formulación es problemática porque, a pesar de la referencia anterior al imperio norteamericano, lxs detractores del decolonialismo vinculan su emergencia con los campus estadounidenses y las consecuencias de la apropiación en los Estados Unidos de los escritos de los filósofos franceses Michel Foucault, Jacques Derrida o Gilles Deleuze. [2] En este sentido, sería una «enfermedad extranjera», un virus que amenazaría no solo la integridad de la enseñanza superior y la investigación, sino simplemente la unidad de la República Francesa.

Existe, sin embargo, otra genealogía que permite entender de una forma completamente distinta lo que es la colonialidad y lo decolonial. Se enmarca dentro de un colectivo de autorxs latinoamericanxs que empiezan a reunirse desde la primera mitad de los años 1990. Se articula principalmente alrededor de dos figuras: el sociólogo peruano Aníbal Quijano y el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel. El primero forjó en 1992 la noción de «colonialidad del poder» para nombrar la cara oculta de la modernidad que se instala a partir del siglo XVI. [3] Las consecuencias de la colonización de América Latina por los europeos se manifiestan mediante la creación y la persistencia, a pesar de la descolonización, de una matriz jerárquica racial, sexual, económica y epistémica, a través de la cual se manifiesta de forma continua la diferenciación entre occidentales y no occidentales. En lo que refiere a Dussel, insiste en la importancia de entender que la modernidad surgida después de 1492 no es el momento del «encuentro» entre los pueblos, sino el momento del «encubrimiento del Otro». [4] Además de criticar el peso constante de las estructuras de la colonización, llama al advenimiento de un nuevo periodo, la transmodernidad, [5] donde el universalismo, en tanto discurso occidental, dejaría de existir en pro a un pluriversalismo abierto al diálogo intercultural. [6]

Aníbal Quijano, sociológo peruano que acuñó el concepto de colonialidad.
Fuente : Cancillería del Ecuador (CC BY-SA 2.0)

Poscolonial y decolonial

De la misma manera que no hay que confundir colonialismo y colonialidad, el fin de lo primero (el acceso a la independencia política) no implica en absoluto el fin de lo segundo, y por lo tanto no hay que asimilar pensamiento poscolonial y pensamiento decolonial; porque este último viene en gran medida de una ruptura con el primero. Esta ruptura se basa en la cuestión de si es pertinente o no seguir apoyándose en autores occidentales tales como Foucault, Derrida o Gramsci para desarrollar un pensamiento autónomo. Es lo que hicieron ampliamente autorxs consideradxs poscoloniales como Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak o también Ranajit Guha, el fundador de las Subaltern studies indias. En el caso de América Latina, durante los años 1990, una parte de la lucha para la decolonización del conocimiento pasa por la búsqueda de un mayor autenticidad de los conceptos y de las referencias, como lo ejemplifica la creación en el año 2000 de la revista Nepantla, [7] que concreta la constitución de una nueva opción epistémica, la de lo decolonial respecto a lo poscolonial. Retomando los términos de Ramón Grosfoguel, la ruptura se hace tangible, de esta forma, entre lxs que veían la subalternación desde una crítica posmoderna (es decir una crítica eurocentrista del eurocentrismo) y los que la leían desde una crítica decolonial (es decir, una crítica del eurocentrismo desde los conocimientos subalternizados y silenciados). [8]

La decolonialidad consiste entonces en un doble movimiento: su objetivo es reducir el alcance universal de las teorías y de los conceptos occidentales remitiéndolos a las condiciones históricas y geográficas de su producción, y así promover las re-emergencias y los resurgimientos de las formas de conocimiento que han sido históricamente renegadas. [9] En este marco, ir hacia la decolonialidad no significa ir hacia una simple descolonización, porque la colonialidad abarca una visión más amplia que la visión del colonialismo, y tampoco implica darle las mismas respuestas. En la perspectiva decolonial, se hace hincapié en la capacidad de las poblaciones cultural o científicamente dominadas para deshacerse del control occidental, ante todo para poder imaginar nuevas formas culturales y nuevos léxicos conceptuales o «reencontrar» formas antiguas. La idea de «desconexión», propuesta por Samir Amin en un libro epónimo del 1986, [10] y también las ideas de «desprendimiento» de Quijano, [11] de «delinking», de «desobediencia epistémica» que encontramos sobre todo en el semiólogo argentino Walter Mignolo, apunta a hacer posible un cambio de fundación para afirmar la existencia autónoma de otras formas de conocimiento. En vez de apoyarse en las perspectivas de un universalismo único a lo occidental o de una hibridación general de los diferentes conocimientos locales, el enfoque decolonial invita a incluir las diferencias dentro de otra visión de lo universal. Según los términos de Walter Mignolo, «la noción de desprendimiento guía el vuelco epistémico descolonial hacia una universalidad-otra, es decir, hacia la pluriversalidad como proyecto universal». [12] La dificultad de esta visión es la conciliación – aparentemente paradójica – entre lo universal y lo pluriversal, el segundo siendo la condición del primero. Para esto, se enfatizará la reconquista de formas de conocimiento anteriores, siendo necesario «reconstituirlas» como verdaderas formas de conocimiento:

Mientras el objetivo de descolonización se señalaba mediante la lucha de la población nativa o indígena para expulsar a los colonos de las colonias y formar sus propios Estados-nación sobre las ruinas de las antiguas colonias, decolonialidad ya no tiene por objeto la descolonización. Su objetivo y su orientación, si seguimos el giro propuesto por Quijano, son la reconstitución epistémica. Es imposible conseguirla mediante el establecimiento de una «nueva» escuela de pensamiento dentro de la cosmología occidental. [13]

Viéndolo desde esta perspectiva, el camino hacia la decolonialidad implica una redefinición de los valores relativos a lo local y a lo global. Ya no se orienta hacia la búsqueda de lo universal promovido por los grandes discursos occidentales, sino hacia la promoción de lo «pluriversal»:

Las reconstituciones epistémicas decoloniales (…) no pueden ser consideradas como algo universal global sino como algo pluriversal global. Ninguna decolonialidad universal puede ser cartografiada mediante una historia local y un proyecto único. Justamente esta era la aberración de los proyectos globales modernos (modern global designs). Justamente esta es la aberración de la modernidad occidental, de la occidentalización, y de la re-occidentalización. [14]

Este pensamiento complejo, del cual aquí solo es posible dar a conocer un panorama demasiado resumido, y que habría que profundizar con la mención de los trabajos del antropólogo norteamericano-colombiano Arturo Escobar, [15] ejerce una profunda influencia a escala mundial hoy en día. Sus hipótesis, sus conceptos, lxs numerosxs autorxs (Quijano, Dussel, Mignolo, Escobar, etc.) son citadxs en todo el mundo. Sin embargo, el caso de Francia nos muestra que la recepción del pensamiento decolonial puede verse perjudicada por diversos factores intelectuales y políticos.

El antiguo marco del discurso neo-republicano

¿Cómo podemos explicar que términos académicos como poscolonial o decolonial – en particular bajo su forma hiperpolitizada y, por lo tanto, científicamente descalificada decolonialismo – se hayan convertido en Francia en palabras acusatorias, en verdaderos anatemas contra las personas que los usan?

Una de las razones es relativa, obviamente, al momento en el que adquirieron mayor visibilidad a través de debates mediáticos, intelectuales y políticos. Reivindicados por algunos grupos militantes, como el Manifiesto de los Indígenas de la República (ahora, el Partido de los Indígenas de la República) en 2005, pero también – con respecto a lo decolonial – desde la mitad de los años 2010 por diferentes movimientos sociales activos en luchas contra las discriminaciones, estos términos se han convertido en el blanco de intelectuales y de políticos, que consideran que conllevan un riesgo de que surja una historia de Francia marcada por la culpabilidad de la esclavitud, de la colonización y de la gestión de la inmigración, así como un ataque a la dimensión unitaria del pueblo francés, que desaparecería en favor de identidades de raza, género, etnia, religión, etc.

Esta visión particular se ubica también de manera específica dentro de una historia más larga, la de un neo-republicanismo que se viene instalando progresivamente desde hace algo más de treinta años en Francia. El año 1989 es sin duda uno de los primeros momentos fuertes de la formación de este discurso neo-republicano, organizado en gran medida alrededor de la idea de «excepción francesa»; primero con la crítica intelectual de las ceremonias del bicentenario de la Revolución, que algunos consideraron demasiado multiculturales, y después con los principios del «caso del velo» [16] a partir del mes de septiembre. En los años 1990 se construye un amplío consenso político alrededor de varias nociones: la excepción republicana francesa, el universalismo de los valores republicanos y la indivisibilidad del pueblo francés. Estas nociones han sido utilizadas para afirmar que es imposible y peligroso alterar la idea de Francia, desde arriba o desde abajo, mediante procesos supranacionales, como la europeización o la mundialización económica querida por el GATT (General Agreement on Tariffs and Trade), o mediante reivindicaciones de reconocimiento infranacional.

El artículo 1 de la Constitución de 1958, que declara que Francia es una república «indivisible, laica, democrática y social», sirve de soporte a esta concepción de la excepcionalidad nacional. Por otra parte, la crítica a Estados Unidos es omnipresente a lo largo de este periodo en el discurso político e intelectual, porque ofrece la posibilidad de defender la visión de una nación unida que se opondría en todo aspecto a un país plagado por la violencia, dividido en comunidades – raciales, étnicas, religiosas, sexuales, etc. – y principal exportador de la «ideología» multicultural. La oposición fundamental entre los dos modelos políticos no implica sólo a estos regímenes, sino también al motor de estos regímenes. En el discurso neo-republicano, el universalismo francés es la antítesis de « comunitarismo» estadounidense.

En las décadas del 2000 y del 2010 se continúa en ese sentido. Los debates relativos a la laicidad en 2004 o a la ley en relación al ocultamiento de los rostros en el espacio público (2010) siguen formando parte de la misma matriz discursiva. Esta se nutre también del «debate sobre la identidad nacional» de 2009-2010; de las polémicas contemporáneas sobre «arrepentimiento»; o de los derribos de estatuas, al contribuir a la valorización de una «leyenda nacional» cuya unidad histórica, cultural y civilizadora no puede ponerse en tela de juicio.

¿De qué manera esto afecta la práctica de las ciencias sociales y de las humanidades? De hecho, muy directamente. Por un lado, desde los años 2000, los trabajos constructivistas en ciencias sociales se encuentran bajo la acusación de no «creer» en la identidad nacional, en su esencia, ¡y de apoyar de esta forma el pluralismo y la diversidad! Por otro lado, es notable la transformación, a lo largo de los últimos veinte años, de una parte de los objetos de investigación. La proliferación de trabajos relacionados con el género, la raza, la etnicidad, lo religioso, las identidades y las discriminaciones –temáticas sostenidas por una nueva generación de investigadorxs que se sienten directamente «afectadxs» por estos nuevos objetos–, generó «tensiones» en algunxs universitarixs mayores, y contribuyó a relativizar algunas perspectivas explicativas, como las de las clases sociales, en pro a enfoques más ampliamente «identitarios» y constructivistas. Si lxs partidarixs de una perspectiva universalista atacan cada vez más a las ciencias sociales, es porque consideran que, de la misma forma que la ley francesa defiende «los valores de la República», el universalismo científico no debe tolerar los ataques académicos a la indivisibilidad que, como el multiculturalismo político, y bajo su misma forma, provendrían del otro lado del Atlántico y pondrían en peligro la unidad de Francia.

Parece, sin embargo, que el peligro más grande sea el de la miopía y de la insularidad que caracteriza nuestras visiones de las ciencias sociales. En gran medida incapaces de ver desde lejos y de apreciar –sin necesariamente abrazar– los debates que se dan a nuestro alrededor, seguimos hundiéndonos en un discurso nostálgico y legendario de las ciencias sociales, mientras que en las principales regiones del mundo (América Latina por supuesto, pero también en el mundo árabe, en África subsahariana, en Europa Central y Oriental, o también en Asia), los debates sobre el futuro de las ciencias sociales se están dando desde hace ya mucho tiempo.

Notes

[1«¿Decolonialismo?», Observatorio del decolonialismo y de las ideologías identitarias, sin fecha, en línea (fr, consultado el 15 de diciembre 2022) https://decolonialisme.fr/?page_id=73

[2Pierre-André Taguieff, Pourquoi déconstruire ? Origines philosophiques et avatars politiques de la french theory, Lontblanc, H & O, 2022.

[3Aníbal Quijano, «Colonialidad y Modernidad/Racionalidad», Perú Indígena, Vol. 13, n° 29, 1992, p. 11-20.

[4Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Madrid, Nueva Utopía, 1992. 1995

[5A propósito de la transmodernidad, ver el artículo de Fatima Hurtado en este número de la colección Passerelle.

[6Enrique Dussel, « Transmodernité et interculturalité (une interprétation à partir de la philosophie de la libération », en Claude Bouguignon, Ramón Grosfoguel y Philippe. Colin, dir., Penser l´envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, Limoges, Pulim, 2014, p. 177-212. Versión en castellano y descargable en: https://redinterculturalidad.wordpress.com/2014/01/26/transmodernidad-e-interculturalidad-enrique-dussel/

[7Walter Mignolo, « From Cross-Genealogies and Subaltern Knowledges to Nepantla », Nepantla : Views from South, vol. 1, n°1, 2000, p. 1-8.

[8Ver principalmente Ramón Grosfoguel, « The Epistemic Decolonial Turn », Cultural Studies, vol. 21, n°2-3, 2007, p. 211-223, p. 211; ver también Eduardo Restrepo y Axel Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, Popayan, Universidad del Cauca, 2010, p. 31-36.

[9Walter Mignolo y Catherine Walsh, On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis, Durham, Duke University Press, 2018, p. 228.

[10Samir Amin, La déconnexion : pour sortir du système mondial, París, La Découverte, 1986.

[11Aníbal Quijano, «Colonialidad y Modernidad/Racionalidad», art. cit., p.19: «Lejos de eso, es necesario desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad/modernidad con la colonialidad, en primer término, y en definitiva con todo poder no constituido en la decisión libre de gentes libres.»

[12Walter Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la decolonialidad. Ed. del Signo. Buenos Aires, 2010.

[13Walter Mignolo y Catherine Walsh, On Decoloniality, op. cit., p. 228, subrayado en el texto original (la traducción al castellano esta en base a la traducción hacia el francés en la versión original de este artículo).

[14Ibid., p. 231.

[15Arturo Escobar, Sentir-penser avec la Terre. L’écologie au-delà de l’Occident, Paris, Le Seuil, 2018, 1ra edición colombiana, 2014.

[16NdT: el «velo» o velo islámico se refiere al hijab (del témino árabe hiyāb), pañuelo con el que se cubren algunas mujeres de confesión musulmana. Existen varios tipos a los que se denominan de manera genérica hijab. Con el tiempo se convirtió en un elemento crucial de la estigmatización racista contra las mujeres musulmanas, sin importar su origen o nacionalidad.

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Stéphane Dufoix es profesor en la Universidad de Paris-Nanterre. Miembro senior del Instituto universitario de Francia, también enseña en Sciences Po Paris y en la Universidad Paris-Cité. Su última publicación titula : Décolonial, Paris, Anamosa, enero 2023.