La reciente proliferación de teorías decoloniales ha dado lugar a diversas corrientes, como los estudios poscoloniales indios y de Medio Oriente, los estudios de la colonialidad/modernidad latinoamericanos y los estudios anglosajones del «settler colonialism» (‘colonialismo de colonos’ o ‘de asentamiento’), todos ellos muy de moda en los últimos años en el ámbito académico. Aunque esta producción intelectual sigue concentrada –en su mayoría– en manos de académicos varones blancos, son las movilizaciones indígenas, de migrantes y de origen migrante de las antiguas colonias las que han llevado el tema al primer plano del escenario político mundial. Una de las críticas que se hace a estos estudios es la invisibilización de formas de colonización que no fueron perpetradas por europeos (especialmente las colonizaciones china y japonesa en Asia), una forma de eurocentrismo en el propio tema de la decolonialidad. Otra crítica es que las corrientes teóricas se dividen por áreas de influencia colonial –colonización británica por un lado, y española por otro–, lo que refleja un cierto «provincialismo», una miopía histórica en sus análisis, que no permite abordar los orígenes comunes, los procesos entrelazados y las yuxtaposiciones de las distintas experiencias coloniales. Por ello, este artículo es un análisis comparativo y relacional de las teorías decoloniales latinoamericanas y anglosajonas, con el fin de presentar que las concepciones divergentes de la experiencia colonial implican horizontes políticos de descolonización también muy diferentes.
El «settler colonialism» es definido por Patrick Wolfe y Lorenzo Veracini como un tipo de colonización llevada a cabo por colonos de ultramar que llegan a un territorio con la intención de asentarse de forma permanente, lo que implica el desplazamiento o exterminio de la población que allí vive y la instauración de un nuevo orden político. Lo oponen a un colonialismo explotador, caracterizado por la explotación y el control de la población indígena –el de América Latina. En el primer caso, el acceso a la tierra sería lo primordial; en el segundo, el control de la mano de obra indígena. Para Mendoza, se trata de una oposición binaria que debería ser superada, ya que no resistiría un análisis más detallado de las realidades históricas. Por el contrario, la teoría de la «colonialidad del poder» de Aníbal Quijano propone un marco de análisis planetario, un régimen global de poder que ha caracterizado al mundo desde 1492, con diferentes matices en distintas épocas y regiones. En ambos casos, sin embargo, la colonialidad es un proceso activo, continuo y estructural, no restos de un pasado lejano.
Otro punto importante de divergencia es la concepción del Estado-nación. Para Quijano, el Estado-nación se forja en las formas de explotación laboral basadas en la raza; la ocupación del territorio se asume como un hecho consumado y se evacua del análisis. Mendoza se pregunta si la posición social de Quijano, un mestizo blanco y muy instruido, influye en esta concepción del hecho consumado de la desposesión territorial y la presencia de mestizos, que condiciona fuertemente los proyectos de descolonización. Por el contrario, en los estudios sobre el «settler colonialism», el Estado-nación es fundamentalmente ilegítimo porque se basa en, y se reproduce mediante, la ocupación ininterrumpida y violenta del territorio indígena, y cualquiera que reclame derechos otorgados por el Estado usurpador es también un usurpador de la soberanía indígena. Esto tiene graves consecuencias en términos de proyectos políticos. En América Latina, los movimientos indígenas reivindican tanto la autonomía de sus territorios como el acceso a los derechos garantizados por el Estado nación (colonial). En Bolivia, la refundación del Estado como Estado plurinacional, la incorporación de los llamados conceptos indígenas como el «Buen Vivir» y los derechos de la naturaleza en la Constitución boliviana son ejemplos de la reforma del Estado criollo-metizo que no cuestionan el carácter inherentemente colonial del Estado. Por el contrario, la política indígena que deriva del análisis de los estudios del «settler colonialism» llama al rechazo total y no negociable del Estado colonial y usurpador como autoridad legítima, una postura política bastante utópica, según Mendoza.
Por otro lado, existen divergencias importantes sobre el concepto de raza. En Estados Unidos, una gota de sangre blanca basta para considerar blanca a una persona nativa (con el fin de asimilarla y hacer desaparecer su grupo social); y una gota de sangre negra basta para que a una persona se la considere negra (con el fin de segregarla y explotarla). Pero la idea de raza surgiría en la Ilustración y la formalización de la ideología racista. En la América Latina colonial, en cambio, la ideología del mestizaje era muy fuerte y estaba muy regulada por normas sociales para cada grupo, en un sistema de castas muy elaborado que permitía ocultar el racismo como mecanismo de eliminación de elementos indeseables. El racismo ha estado latente, lo que la corriente decolonial reconoce: el racismo precede al capitalismo pero se convertirá en un mecanismo central del mismo. La lucha contra el racismo implica, pues, perspectivas igualmente diferentes y más o menos estructurales.
En ambas corrientes, el género, como categoría analítica, sigue siendo secundario, por lo que debemos recurrir a las feministas decoloniales. Entre las latinoamericanas, Rita Segato sostiene que la implosión de la «aldea» bajo el dominio colonial y la re-configuración patriarcal (del patriarcado indígena de baja intensidad al patriarcado colonial de alta intensidad) son fundamentales para entender la colonialidad del poder en la actualidad. En cambio, María Lugones sostiene que el género no existía en las sociedades indígenas, y que el género como modo deshumanizador y violento de organizar la sociedad es constitutivo de la sociedad colonial. Para los anglosajones Eve Tuck y Wayne Yang, y para Andrea Smith, la violencia sexual es un mecanismo intrínseco e indispensable de la colonización, tanto como la raza. La destrucción de la matrilinealidad, la introducción del heteropatriarcado y la política de degradación de las mujeres indígenas son esenciales para la desaparición de los pueblos indígenas y la expropiación de sus tierras. Por lo que el objetivo sigue siendo la desaparición del Estado usurpador, así como la recuperación de la autonomía política y la autoridad de las mujeres indígenas.
En relación al proyecto de descolonización, lxs latinoamericanxs decoloniales se centran más en el aspecto epistémico de la descolonización: el papel del eurocentrismo en la legitimización del conocimiento, en la forma de estar en el mundo, destruyendo el conocimiento ancestral de los pueblos indígenas por mero racismo. La descolonización implicaría, por tanto, la des-occidentalización y re-indigenización de la sociedad. Para Mendoza, esta lógica respondería al «lugar de enunciación» de los pensadores decoloniales, hombres blancos de clase alta que trabajan en universidades estadounidenses. Por el contrario, el settler colonialism tiene una visión mucho más clara de las posiciones y lugares de enunciación, así como un proyecto político más pragmático: «sin la recuperación de la tierra, la soberanía y la comunidad, la descolonización es sólo una metáfora». No obstante, esta corriente debería abandonar su posición «provincialista» para proponer proyectos de descolonización más amplios: la descolonización es trans, es global y debe ser total.
La posición de Breny Mendoza tiene el mérito de entrelazar la posición social de lxs pensadorxs, el nivel de análisis, los temas de interés prioritarios y los horizontes de descolonización; así como proponer complementariedades entre las diferentes corrientes críticas del colonialismo y la colonialidad, para completar efectivamente la descolonización del mundo.